Нравственный идеал - это процесс, построенный на восприятии моральных требований через определенный образ личности. Он формируется посредством ряда характеристик. Далее в статье подробнее разберем понятие "нравственные идеалы" (примеры их будут приведены ниже). Какими они могут быть? Какие цели преследуют?

Общие сведения

Духовно-нравственные идеалы личности служат Общество предъявляет к людям определенные требования морального поведения. Его носителем как раз и являются нравственные идеалы. Образ высокоразвитой в моральном плане личности воплощает в себе те положительные качества, которые служат эталоном отношений и поведения между людьми. Именно эти характеристики заставляют человека в частности и общество в целом совершенствовать свой моральный облик, а значит, развиваться.

Отношение ученых

Идеалы и разных времен различались между собой. Многие известные мыслители и поэты поднимали эту тему в своих произведениях. Для Аристотеля нравственный идеал заключался в самосозерцании, познании истины и отрешении от мирских дел. По мнению Канта, внутри любой личности находится "совершенный человек". Инструкцией для поступков его и является нравственный идеал. Это своеобразный внутренний компас, который приближает человека к совершенству, но при этом совершенным не делает. Для каждого философа, ученого, теолога существовал свой образ и свое понимание нравственного идеала.

Цель

Нравственные идеалы, несомненно, способствуют самовоспитанию личности. Человек усилием воли и пониманием того, что цель должна быть достигнута, стремится к достижению и покорению высот морального плана. Нравственные идеалы являются основой, на которой в дальнейшем формируются и нормы. Все это происходит на базе интересов в жизни человека. Немаловажное значение имеет и жизненная ситуация, в которой пребывает личность. Например, в военные годы нравственные идеалы фокусировались на образе мужественного, доблестного, владеющего оружием, но применяющего его только для защиты своей земли и своих родных.

Влияние на развитие общества

Понимание о нравственном идеале имеет распространение и на все общество. Человек мечтает видеть себя в социуме, который будет построен на гуманных и справедливых принципах. В этом случае идеалом служит образ такого общества, в котором возможно выражение интересов определенных социальных групп, их понятий о высшей справедливости и том общественном устройстве, которое стало бы лучшим.

Нравственные показатели общественного идеала состоят из равноправного распределения жизненных благ между членами общества, соотношения между человеческими правами и обязанностями. К высокоморальным элементам относят способности личности, ее место в жизни, вклад в общественную жизнь и объем полученного взамен за это. Нравственные идеалы обуславливают положительные показатели жизни и способность к достижению счастливого существования. Стремясь к совершенству, которое является конечной целью всех усилий, человек и общество должны использовать только высокоморальные средства.

Ленин считал нравственные идеалы "моральным высшим", соединяющим в себе положительные характеристики. По его мнению, они представляли собой все необходимое для людей и являлись образцом для социума. Из нравственных свойств, оцениваемых по высшей шкале, строится содержание идеала. Сознание возводит в превосходную степень те высокоморальные черты, качества, отношения людей, которые действительны и реальны по своей сути. Общество и личность стремятся воплотить в жизнь нравственные ценности. Каждый член социума должен достойно и правильно мыслить, уметь строить отношения и взаимодействовать. Идеал сопровождается определенными положительными эмоциональными проявлениями. К ним, в частности, относят восхищение, одобрение, желание быть лучше. Все это является сильным стимулятором, заставляющим человека стремиться к самовоспитанию и саморазвитию. Выделяется несколько видов идеала: регрессивный и реакционный, реальный и утопический. Содержание моральных качеств изменялось в ходе истории. Идеалы прошлого времени по причине своей иллюзорности и оторванности от действительности, не нацеленные на активность отдельной личности, остались недоступными. Даже суть прогрессивных высокоморальных показателей брала за основу субъективные пожелания, без осознания непредвзятости закона и путей достижения.

Влияние современности

Во времена коммунистического строя нравственные идеалы были призваны служить становлению, укреплению существовавшего строя. Показателем высокой морали современного общества является гармонически развитая личность. Ее отличает стремление к нравственному совершенству. Общество предъявляет к своим членам определенные моральные требования. Они в совокупности образуют модель полноценно развитой личности. Постоянно обогащаясь, пополняясь чем-то новым, они отражают развитие нравственной практики социалистического социума. Общество времен социализма на первое место ставит культуру личности, активную гражданскую позицию, чувство нерасхождение слова и дела, честность.

Нравственные идеалы нашего времени имеют характер активный и действенный, связанный с потребностями социума. Они приобретают реальные очертания в социалистическом взаимодействии членов общества. современности активно действуют в сферах самосовершенствования, и саморазвития. Плеханов сказал о том, что чем активней человек стремится к достижению общественного идеала, тем выше он становится в нравственном плане. Но даже в социалистическое время высокоморальные показатели, не совпадая с реальностью, идут на шаг впереди. Они ставят перед человеком определенные цели, заключающиеся в постоянном движении, непрерывном процессе развития. Повышение социальной активности личности, совершенствование социальной практики и морального воспитания - все это в комплексе позволит разрешить противоречия, возникшие между действительностью и нравственным идеалом.

Во всех сферах жизни общества мы можем наблюдать постоянные измене­ния, например, изменения в социальной структуре, социальных взаимо­связях, культуре, коллективном поведении. Социальные изменения могут включать в себя прирост населения, рост благосостояния, рост образо­вательного уровня и т.д. Если в некоторой системе появляются новые составные элементы либо исчезают элементы до сих пор существовавших отношений, то мы говорим эта система подвергается изменениям.

Социальное изменение может определить и как изменение способа организации общества. Изменение социальной организации является всеобщим явлением, хотя оно и происходит различными темпами.Например, модернизация, которая в каждой стране имеет свои особенности. Под модернизацией здесь понимается сложная совокупность перемен, происхо­дящих почти в каждой части общества в процессе его индустриализации. Модернизация включает постоянные перемены в экономике, политике, образовании, в сфере традиций и религиозной жизни общества. Некоторые из этих областей меняются раньше других, но все они в той или иной мере подвержены изменениям.

Под социальным развитием в социологии понимаются изменения, при­водящие к дифференциации и обогащению составных элементов системы. Здесь имеются в виду эмпирически доказанные факты изменений, вызыва­ющие постоянное обогащение и дифференциацию структуры организации отношений между людьми, постоянное обогащение культурных систем, обогащение науки, техники, институтов, расширение возможностей удов­летворения личных и общественных потребностей.

Если развитие, происходящее в некоторой системе, приближает ее к определенному идеалу, оцениваемому положительно, то мы говорим, что развитие есть прогресс. Если изменения, происходящие в некоторой системе, приводят к исчезновению и обеднению ее составных элементов или существующих между ними отношений, то система подвергается регрессу. В современной социологии вместо термина прогресс все больше пользуются понятием "изменение". Как считают многие ученые термин "прогресс" выражает ценностное мнение. Прогресс означает изменение в желательном направлении. Но в чьих ценностях может быть измерена эта желательность? Например, строительство атомных электростанций какие изменения собой олицетворяют - прогресс или регресс?

Необходимо отметить, что в социологии есть взгляд, что развитие и прогресс это одно и то же. Этот взгляд выводится из эволюционных теорий XIX века, утверждавших, что любое социальное развитие по при­роде одновременно и прогресс, потому что он совершенствование, т.к. обогащенная система, будучи более дифференцированной является вместе с тем и более совершенной системой. Однако, по мнению Я.Щепаньского, говоря о совершенствовании, мы имеем в виду прежде всего увеличение этической ценности. Развитие групп и общностей имеет несколько аспек­тов: обогащение численности элементов - когда мы говорим о количест­венном развитии группы, дифференцирование отношений - то, что мы называем развитием организации; повышение эффективности действий - то, что мы называем развитием функций; повышение удовлетворенности членов организации участием в общественной жизни, аспект ощущения "счастья", которое трудно измерить.

Моральное развитие групп может быть измерено степенью соответствия их общественной жизни, признанным в них моральным критериям, но может быть также измерено и степенью "счастья", достигнутого их членами.

В любом случае предпочитают говорить о развитии особо и принять дефиницию, которая не включает ни какой оценки, а позволяет измерять уровень развития объективными критериями и количественными мерами.

Термин же "прогресс" предлагает оставить для определения степени достижения принятого идеала.

Социальный идеал - это модель совершенного состояния общества, представление о совершенных общественных отношениях. Идеал задает конечные цели деятельности, определяет ближайшие цели и средства их осуществления. Будучи ценностным ориентиром он выполняет тем самым регулятивную функцию, которая состоит в упорядочении и поддержании относительной стабильности и динамичности общественных отношений, в соответствии с образом желаемой и совершенной действительности как высшей цели.

Чаще всего во время относительно стабильного развития общества, идеал регулирует деятельность людей и общественные отношения не непосредственно, а опосредованно, через систему существующих норм, выступая системным принципом их иерархии.

Идеал, как ценностный ориентир и критерий оценки действительности, как регулятор общественных отношений, является воспитывающей силой. Наряду с принципами и убеждениями он выступает компонентом мировоз­зрения, оказывает влияние на формирование жизненной позиции человека, смысла его жизни.

Социальный идеал вдохновляет людей на изменение социальной сис­темы, становится важным компонентом социальных движений.

Социология рассматривает социальный идеал как отражение тенденций общественного развития, как активную силу, организующую деятель­ность людей.

Идеалы, тяготеющие к сфере общественного сознания, стимулируют социальную деятельность. Идеалы обращены в будущее, при обращении к ним снимаются противоречия действительных отношений, в идеале выражена конечная цель социальной деятельности, социальные процессы здесь представлены в виде желаемого состояния, средства достижения которого могут быть еще не вполне определены.

В полном своем объеме - с обоснованием и во всем богатстве его содержания - социальный идеал может быть усвоен только с помощью теоретической деятельности. И разработка идеала, и усвоение его пред­полагает определенный уровень теоретического мышления.

Социологический подход к идеалу предполагает проведение четких различий между желаемым, действительным и возможным. Чем сильнее стремление достичь идеал, тем более реалистически должно быть мышление государственного и политического деятеля, тем больше внимания должно уделяться изучению практики экономических и социальных отношений, действительным возможностям общества, реальному состоянию массового сознания социальных групп и мотивам их деятельности и поведения.

Ориентация только на идеал часто приводит к определенному искажению действительности; видение настоящего сквозь призму будущего нередко ведет к тому, что действительное развитие отношений подгоняется под заданный идеал, т.к. возникает постоянное стремление этот идеал приблизить, зачастую игнорируются реальные противоречия, негативные явления, нежелательные следствия предпринимаемых действий.

Другая крайность практического мышления - отказ или недооценка идеала,видение только сиюминутных интересов, умение схватить интересы ныне функционирующих институтов, учреждений, социальных групп без анализа и оценки перспектив их развития, данных в идеале. И та, и другая крайности ведут к одному и тому же результату – волюнтаризму и субъективизму на практике, к отказу от стороннего анализа объектив­ных тенденций развития интересов и потребностей общества в целом, его отдельных групп.

Идеалы наталкиваются на сопротивление действительности, поэтому они воплощаются не в полной мере. Что-то из данного идеала претворя­ется в жизнь, что-то видоизменяется, что-то отсеивается как элемент утопии, что-то откладывается на более отдаленную перспективу.

Это столкновение идеала с действительностью раскрывает важную особенность бытия человека: человек не может жить без идеала, цели; критического отношения к настоящему. Но человек не может жить и одними идеалами. Его дела и поступки побуждаются реальными интере­сами, он должен постоянно сообразовывать свои действия с наличными средствами претворения идеала в жизнь.

Социальный идеал во всей множественности и сложности его сущности и формы можно проследить на протяжении развития человечества. Причем социальный идеал можно анализировать не только как абстрактно-теоре­тичекое учение. Наиболее интересно рассматриваем социальный идеал на конкретном историческом материале (например, античный идеал "золотого века", раннехристианский идеал, идеал просвещения, коммунистический идеал).

Традиционный взгляд, сложившийся в нашем обществоведении, сводился к тому, что существовал лишь один подлинный коммунистический идеал, в основе которого лежит строгая теория научного развития. Все осталь­ные идеалы считались утопическими.

Многим импонировал некий идеал грядущего равенства и изобилия. Причем в сознании каждого человека этот идеал приобретал индивидуальные черты. Социальная практика доказывает, что социальный идеал может меняться в зависимости от многих обстоятельств. Необязательно он может сводиться к обществу равенства. Множество людей, наблюдая на практике отрицательные последствия эгалитаризма, хотят жить в обществе предельной стабильности и относительно справедливой иерархии.

В настоящее время, по данным социологических исследований, рос­сийское общество не имеет какого-либо господствующего представления о желаемом пути социального развития. Разуверившись в социализме, подавляющая часть людей так и не восприняла никакого другого общест­венного идеала.

В то же время на Западе идет постоянный поиск социального идеала, способного мобилизовать людскую энергию.

Свое видение социального идеала представляют неоконсерваторы, социал-демократы. Согласно "новым правым" (1), представляющим первое направление, в рыночном обществе, где вся система ценностей ориенти­рована на рост экономики и непрерывное удовлетворение постоянно возрастающих материальных потребностей, сформировался рыночный менталитет. Человек превратился в эгоистичного и безответственного субъ­екта, умеющего лишь выдвигать новые социально-экономические требо­вания, неспособного контролировать себя и управлять ситуацией. "Человеку не хватает ни стимулов к жизни, ни идеалов, за которые можно умереть". Выход из социального кризиса "новые правые" видят в перестройке общественного сознания, в целенаправленном самовоспитании личности на основе обновления этических форм. Идеал, способный обеспечить духовное обновление Запада, "новые правые" предлагают воссоздать на основе консерватизма, понимаемого как возвращение к истокам европейской культуры. Консервативная позиция заключается в стремлении, опираясь на все лучшее, что было в прошлом, создать новую ситуацию. Речь идет об установлении гармоничного порядка, который возможен на строгой социальной иерархии. Организованное общество обязательно органично, в нем поддерживается гармоническое равновесие всех социальных сил с учетом их разнообразия. На "аристократию духа и характера" возлагается задача создания новой, "строгой" этики, способной придать существованию утраченный смысл. Речь идет о восстановлении иерархии, о создании благоприятных условий для возник­новения "духовного типа личности", воплощающей в себе аристократи­ческие принципы. Неконсервативный социальный идеал именуется "научным обществом".

Социал-демократы, обосновывая с различных точек зрения необходи­мость выдвижения социального идеала в современных условиях связывают его с понятием "демократический социализм". Под демократическим социализмом обычно подразумевается непрерывный процесс реформаторских общественных преобразований, в результате которого современное капи­талистическое общество приобретает новое качество. При этом социал­демократы не устают подчеркивать, что такое общество не может быть создано в одной стране или нескольких странах, а возникает лишь как массовое явление, как новая, высшая нравственная ступень в развитии человеческой цивилизации. Демократия выступает в качестве универсаль­ного средства реализации социал-демократического общественного идеала.

Как социальный идеал в современных условиях выступает новый тип цивилизации, призванный спасти человечество; обеспечить гармонию с природой, социальную справедливость, равноправие во всех сферах человеческой жизни.

Таким образом, мировая социальная практика показывает, что об­щество не может успешно развиваться без определения основных прин­ципов социального устройства.

ТЕМА 4

Культура и социальный идеал

Хотелось бы напомнить, что мы развиваем философское понимание культуры. Культурна любая деятельность, противостоящая стихии. Ведь даже культуру можно разрушать поварварски, а можно и культурно? планомерно, организованно, расчётливо. Фашистский вермахт планировал уничтожить славянскую культуру, но не культуру вообще. Существовало даже выражение «культурная политика на завоёванных восточных территориях», которую должно было осуществлять ведомство Гиммлера.

Культура не бывает «хорошей» или «плохой». Она взращивает в человеке какие-то качества, но от человека зависит и сама культура: если он будет «хорошим», то и культура будет такой же. Жизнь культуре обеспечивает иерархия ценностей (мы говорили о них в теме 3). Но от нас зависит, предпочтём ли мы данную иерархию или изберём какую-то иную. Всё это связано с идеалами, господствующими в обществе, которые люди разделяют или же отрекаются от них. Далее мы рассмотрим природу идеала и его роль в культуре.

Здесь целесообразно выделить следующие вопросы:

– понятие и структура идеала;

– определяющая роль идеала в культуре;

– творческая природа идеала;

– смена социальных идеалов как смена культур.

В нашей официальной исторической науке долго господствовал взгляд на историю как на смену формаций, классов, в обществе видели только социально-экономическую структуру.

Это была история событий и имён. Но параллельно существовала иная история, иное представление о ней. Здесь действовали не общества или классы, а люди с их повседневными заботами, нуждами, целями и надеждами. Многие из целей оказались не реализованы, надежды оказались пустыми фантазиями, но они продолжали жить, возрождаясь в иных поколениях. Это тоже была история, но как бы её внутренний план, который официальная наука не хотела замечать.

Между тем ещё Маркс писал об опасности и ненаучности противопоставления общества, как абстракции, индивиду.19 Взгляд на историю, где действуют короли и вожди, сословия и классы, где один тип производства сменяется другим, – это неполный взгляд. Он тоже необходим, но история не исчерпывается событиями и именами героев. Даже одни и те же события и имена могут по-разному оцениваться в исторической науке и во мнении простых людей.

Писатель В. Солоухин обратил внимание на различное отношение народа к руководителям крестьянских войн – Разину и Пугачёву. Различие в том, что имя Разина и по сей день сохранилось в народной памяти, о Пугачёве же можно узнать только из книг, а делали они вроде бы одно дело. Но Разин обещал волю, и хотя воли народу он так и не принёс, однако обещанная воля оказалась более притягательной, чем действительное рабство.

Или другой пример. В любом учебнике истории написано, что в России рабства как такового не было. Но реальная жизнь и её осознание людьми свидетельствуют об ином. Взять хотя бы горестные лермонтовские строки:

…Страна рабов, страна господ

И вы, мундиры голубые,

И ты, им преданный народ…

Если люди в России жили с сознанием и ощущением своего рабства, то, сколько бы ни отрицалось рабство официально, можно утверждать, что оно было жизненным фактом.

Таким образом, в истории далеко не всё «лежит на поверхности», многое в ней скрыто в сознании, психике людей, в каждодневных привычках, в суждениях, определяющих поведение людей и развитие общества в целом. Это следует и из нашего понимания культуры как своеобразного одеяния человека: по нему если и можно судить, то лишь, как говорится, при первой встрече. А для действительного проникновения в историю необходимо учитывать то, как понимает свою жизнь обыкновенный человек, причём жизнь – в её реальной повседневности, нужно знать те ценности и ориентиры, которыми он руководствуется.

Французский философ и социальный психолог Л. ЛевиБрюль ввёл в научный оборот понятие «ментальность». Оно означает духовный, личностный срез истории, знание которого необходимо для более глубокого её понимания. История или общество предстают тогда со стороны духовной культуры, о практической роли которой мы уже говорили. При этом она рассматривается «прежде всего, как то интеллектуальное «оснащение», которым располагает каждый отдельный человек в тот или иной момент, а также и как структура знаний, которыми он обладает как член некоторой социальной группы».20 То есть культура на общем фоне истории представляет собой систему оценок и жизненных ориентаций людей.

Образцы и образы в культуре

В роли исходного ориентира выступает образец (мы уже говорили о нём в связи с нормами). Он выражает некую культурную норму, является эталоном. В материальной культуре тоже существуют эталоны, или меры, с их помощью сохраняются или поддерживаются некоторые значения или величины. Скажем, для измерения длины используется метровая рейка.

Она может быть у каждого, и в процессе пользования ею нужно периодически сравнивать её с образцовой мерой.

Аналогичным образом поступают и в сфере духовной культуры. Может быть, не всегда сознательно, но обычай или обряд используется как образец. В качестве образца можно представить последовательность каких-то действий. Скажем, мать показывает своей дочери, которая тоже стала матерью, или готовится стать ею, приёмы обращения с грудным младенцем. Наглядным свидетельством того, что мать всё делает правильно, является сама дочь, с которой мать когда-то обращалась так же. Дочь, воспринимая действия матери в качестве образца, создаёт свой собственный образ, который будет определять последовательность её действий.

Детерминирующая функция образа

Это значит, что, действуя каким-то образом, человек следует образцу. Но значит и то, что образ стал причиной именно такого способа деятельности. Это, собственно, и выражено в понятии «образ деятельности». Подобная роль образа отмечалась давно. Ещё Гераклит говорил, что образ мыслей человека – его божество, т.е. он имеет власть над человеком, руководит его действиями, определяет его поведение. Деятельность, не основанная на образе, будет стихийной, безо?бразной. И, следовательно, человек, не имеющий в себе должного образа, будет производить такое же впечатление.

За 37 веков до нашего времени житель Месопотамии написал письмо сыну, в котором предлагал ему использовать образы других людей для исправления своего поведения: «Ты, бродящий без дела по людным площадям, хотел бы ты достигнуть успеха? Тогда взгляни на поколения, которые были до тебя… Ступай в школу, это принесёт тебе благо. Сын мой, взгляни на предшествующие поколения, спроси у них ответа… Другие, подобные тебе, работают, помогают родителям. Ты же, ты мужчина лишь по своему упрямству, но в сравнении с ними ты вовсе не мужчина…».21

На Земле сменилось уже более сотни поколений, но и сегодня многие родители говорят своим детям то же, что и древний житель Месопотамии. Это свидетельствует о том, что от поколения к поколению передаются не только образы общекультурного поведения, образы отдельных поступков, но и понимание детерминирующей роли этих образов.

Образы-идеалы и образы-идолы в культуре

Власть образа проявляется в том, что люди нередко ставят его «на пьедестал», то есть поклоняются ему, используют его в качестве меры своих чувств, мыслей, своей жизни. Правда, человек потому и развивается, что ориентируется на всё более высокие меры. Например, если человек находится во власти образа свободы или идеи какого-то открытия, изобретения, то это способствует его развитию, действительно возвышает его. Свобода или открытие в науке относятся к общечеловеческим ценностям, и стремление к ним приобщает человека к ним. Но когда человек пленяется властью, деньгами или модной одеждой – это совсем иной плен, он унижает его, а не возвышает.

В принципе духовность каждого из нас богаче окружающей действительности на величину нашего самосознания. Наша духовная реальность находится за горизонтом видимого, поэтому она богаче любого образа, который, в конечном счёте, представляет собой видимое образование сознания. Если человек подчиняет себя видимому образу, отождествляет себя с ним, то образ становится для него идолом, т.е. предметом поклонения, культа. И это поклонение будет слепым даже тогда, когда человек смотрит широко открытыми глазами на предмет своего обожания или на чей-то образ, поскольку за этим предметом или образом он не видит самого себя.

Идолы – рукотворны, они являются результатом целенаправленной деятельности, произведением самого человека. Если на ранних ступенях культуры он идеализировал природные силы, то позже, по мере своего развития, человек часто идеализировал, то есть возводил в идеал продукты собственного творчества. Идеал, следовательно, как представление о высших целях или способностях человека, подменялся идолом.

В роли образов-идолов в истории культуры были различные предметы. Деревянные фигурки божков, иконы, драгоценности, теперь к ним добавились имена кинозвёзд, музыкальные ансамбли, техника, различные стили в одежде, поведении. Идолом для человека могут быть и собственная внешность, свои привычки, капризы, пристрастия…

Зло идолопоклонничества замечено давно. Велась и борьба с ним. Например, известный историк культуры А.Я. Гуревич писал, что когда-то закапывали сокровища не для того, чтобы ими можно было воспользоваться позже, а для того, чтобы ими никто не мог воспользоваться.22

Но человеку свойственно поклонение. Человек – целеполагающее существо, он ставит перед собой цели, которые отражают его представления о своем идеальном состоянии. В способности к целеполаганию проявляется его свобода. Зависимый человек не способен к постановке цели, он исполняет чужие цели или навязанную ему волю другого человека. Каждый из нас прошёл через этап борьбы за право самому определять собственную жизнь, т.е. за право избирать свои цели и свой путь в жизни. Наши влечения и страсти, которые мы оцениваем и сопоставляем, в конечном счёте, формируют в нас представление о будущем, образ нашей цели.

Не мы первые, конечно, избираем свои цели, их избирали и до нас, но ценность наших собственных целей не снижается оттого, что кто-то уже ставил их перед собой и стремился к ним. Ведь не снижается ценность нашей жизни только из-за того, что люди жили и до нас. Без подражаний и примеров не обойтись. Вот что писал об этом Н. Макиавелли: «Дело в том, что люди почти всегда ходят по путям, уже проложенным другими, и совершают свои поступки из подражания. Однако, не имея возможности идти во всём по следам другого, ни сравняться в доблести со своими образцами, человек мудрый должен всегда выбирать дороги, испытанные другими людьми, и подражать самым замечательным так, что если он и не достигнет их величия, то воспримет хоть некоторый его отблеск».23

Изучая опыт других людей, мы создаём собственный образ и ставим его перед собой в качестве своей цели. Стремясь к ней, мы наполняем реальным содержанием наш идеальный образ или, говоря иначе, образуем себя в соответствии с нашей целью. В сущности это и есть культуротворческая работа, и вся культура в целом – это культ целей человека, культ образования, формирования человека в соответствии с его идеальными представлениями о самом себе. Культура – это власть над человеком не только идолов, но и идеалов, освобождающих его из-под власти стихийности и варварства.

Идеал как единство познавательного, этического и эстетического (истины, добра и красоты)

Такое освобождение есть стремление человека к состоянию, в котором он соответствовал бы своему понятию и предназначению, что и выражено в понятии идеала. В древнегреческой философии существовал специальный термин для обозначения идеала гармоничного сочетания физических и духовных достоинств человека – калокагатия . Это было представление о высшей культурности и воспитанности, образец единства прекрасного и доброго в человеке. Предполагалось, что усилия свободного человека должны быть направлены на достижение подобного состояния.

Однако в истории культуры далеко не каждый человек мог достичь его или хотя бы поставить перед собой соответствующую цель. Для многих она оставалась недостижимой мечтой, иллюзией. С развитием наук об обществе формировалось убеждение в необходимости познания путей или способов достижения идеала. И если Просвещение в целом ставило своей задачей донести до каждого истинное понятие о человеке и его предназначении, то задачей марксистского учения было определение путей переустройства общества с целью достижения идеала, одного на всех. Но практика реализации этого учения, и не только в СССР, показала, что никакие политические или экономические переустройства сами по себе не приблизили его к идеалу. Нередко говорят, что социалистические преобразования, осуществлявшиеся в течение семи десятилетий, были весьма далеки от идеалов марксистского учения. Но нужно помнить, что в реализации идеала важна, прежде всего, внутренняя работа человеческого духа, а не внешние преобразования в обществе. Эта простая истина была понятна многим мыслителям ещё в глубокой древности, но и сегодня, даже после стольких утрат и разочарований, люди продолжают уповать на благие намерения политиков, позволяют ослеплять себя показной красотой и блеском.

Именно христианство, и в этом его огромное позитивное значение, приблизило человека к пониманию, что и добро, и красота могут быть ложными, что добрые намерения могут лишь провозглашаться, а красота может быть внешней, кажущейся. Поэтому по мере распространения христианства античное понятие калокагатии как единства прекрасного и доброго в человеке дополнялось понятием истины .

Религиозный (христианский) идеал

Идеальное представление о человеке, существующее в христианстве, значительно отличается от аналогичного представления в других мировых религиях. Если буддизм тяготеет к рациональности и, в сущности, есть религия отречения и избавления от мирского зла, то христианство настаивает на понимании источника зла и его преодолении в самом человеке. Если ислам тяготеет к эмоциональному выражению покорности и смирения человека перед Богом, то христианство, не отрицая необходимости этого, настаивает на возвышении человека посредством его любви к Богу.

Идеал христианства связан с любовью человека как с естественным состоянием освобождённой души. Любящая душа – это и есть свободная воля человека, обусловленная не внешним принуждением, а внутренним побуждением.

Идеал христианства имеет образное выражение. Это личность Иисуса Христа. Он говорил о себе: «Тот, кто видел Меня, тот видел и Отца». Но Христос явился людям в образе человека и тем самым напомнил им, что человек – это образ и подобие Бога. Человек утратил свой первообраз, и его призвание в том, чтобы вновь обрести его. Для этого мало знать и чувствовать, необходима любовь как гармония истины, добра и красоты в человеке. Под воздействием христианства понятие истины стало необходимым моментом идеала.

«Религии в мире есть часть культуры», ? говорил известный историк религии протоиерей Александр Мень в лекции, прочитанной в московском Доме техники 8 сентября 1990 г., накануне своей гибели. Простая и очевидная истина этого утверждения лишь недавно возвратилась в российское общество. Но возвращение её не означает, что возрождается христианский идеал любви. Понятия любви, терпимости, жалости были словно вычеркнуты из лексикона нашего общества вместе с отделением церкви от государства.24 Вместе с ними стали исчезать и соответствующие им чувства. Это послужило одной из причин ненависти, нетерпимости и жестокости, которые часто создают атмосферу непримиримости в обществе. Недостаток любви, терпимости в нашей культуре и образовании очевиден. Конечно, было бы неверным утверждать, что их воспитание автоматически обеспечивалось самим присутствием религии в обществе. Но можно вполне определённо утверждать, что мы мало знаем о методах вне-религиозного воспитания любви, милосердия, терпимости. Об этом свидетельствуют, например, последние публикации советского периода, специально посвящённые воспитанию культуры, но в которых данные понятия просто-напросто отсутствуют.25

Конкретно-чувственный характер социального идеала

Идеал является высшим достижением духовной культуры. Иными словами, он представляет собой не просто выраженную в понятиях цель, но и потребности, в ответ на которые возникла сама цель. Она должна быть желанной для человека, и сама возможность её достижения тогда будет радовать и вдохновлять. Это значит, что идеал содержит в себе и чувственное отношение человека к тому, на что он направлен, и к тому, против чего он направлен. Хотеть чего-то достичь – означает быть неудовлетворённым тем, что есть.

Чувственным и конкретным характером обладают и научные идеалы. Например, в естествознании стремятся создать «картину мира» как высшую цель познания. Ещё Гегель объяснял, что сила научного мышления не в абстрактности, а в конкретности. Что касается абстракций, то ими, вопреки общепринятому мнению, пользуется неразвитое обыденное мышление.

Особо подчёркивал необходимость чувственной основы в научном знании Л. Фейербах. Маркс тоже считал, что научные знания обладают действительностью лишь в том случае, если они исходят из чувственного сознания и из чувственной потребности.

Индивидуальный и общественный идеал

Тем более это относится к идеалу как продукту культуры общества. Её структура предопределяет не только конкретночувственный и предметный характер идеала, но и его всеобщность как выражение единства многообразных индивидуальных потребностей и интересов.

Следовательно, социальный идеал не должен быть суммой каких-то понятий или теорий, наброшенной на общество, подобно сети. Как и сама культура, социальный идеал вырастает из интересов миллионов людей, а теория оформляет эти интересы и выражает их в понятиях, что обеспечивает понятность идеала каждому члену общества. В противном случае, т.е. когда обществу предлагается очередная идея социального переустройства, которая не выражает интересы по крайней мере большинства членов общества, неизбежен либо крах идеи, либо крах самого общества, если она под видом идеала будет насильно внедряться в жизнь и в сознание людей. «Идея неизменно посрамляла себя, как только она отделялась от «интереса».26

Нечто подобное произошло с коммунистическим идеалом. Оставаясь идеалом, он выражал потребности людей и надежды на торжество социальной справедливости, на освобождение человека от необходимости быть придатком материального производства. Когда же этот идеал стал целью и принципом государственной политики, он перестал быть идеалом и превратился в набор малозначащих идеологических штампов о «руководящей роли партии», «общественной собственности» и т.п. Идеал рухнул, но ценой огромных деформаций в общественном сознании и производстве, что вызвало необходимость перестройки и возрождения идеала. Вопрос лишь в том, возможно ли возрождение «посрамившего себя» идеала. Конечно, после драматических попыток реализовать этот идеал в сознании многих он стал выражением чего-то совершенно антиидеального, враждебного культуре и самой человеческой природе. Но нужно отличать идеал от слова, которым он назван, поскольку этим словом можно прикрывать самые бесчеловечные преступления, как и было в советском обществе. В культуре, где господствуют слова, они могут затмевать собой идеал, как, например, тучи закрывают солнце. Когда слова заслоняют собой идеал, то в самом сознании людей наступает затмение. Можно предполагать, что это затмение пройдёт, что коммунистический идеал не исчезнет окончательно, а будет трансформирован и приближён к христианскому идеалу.

Источник идеала

В истории культуры об идеалах было сказано немало: и об их необходимости, и о том, каковы они должны быть в том или ином обществе. Сложнее найти ответ на вопрос об источнике идеалов. Предваряя небольшой очерк о массовой культуре, отметим, что гораздо легче решается вопрос об идолах, которые в изобилии поставляются сегодня средствами массовой информации, используемой различными этажами власти для рекламы всевозможных ценностей: от жевательной резинки до политических лидеров. Идеалы не принято рекламировать.

Трудно найти в литературе более впечатляющего описания рождения идеала, чем в романе Ф.М. Достоевского «Братья Карамазовы». В последней, четвертой части романа Алёша после похорон Илюшечки обращается к мальчикам:

«…Знайте же, что ничего нет выше, и сильнее, и здоровее, и полезнее впредь для жизни, как хорошее какое-нибудь воспоминание, и особенно вынесенное ещё из детства, из родительского дома. Вам много говорят про воспитание ваше, а вот какое-нибудь этакое прекрасное, святое воспоминание, сохранённое с детства, может быть, самое лучшее воспитание и есть. Если много набрать таких воспоминаний с собою в жизнь, то спасён человек на всю жизнь. И даже если и одно только хорошее воспоминание при нас останется в нашем сердце, то и то может послужить когда-нибудь нам во спасение. Может быть, мы станем даже злыми потом, даже пред дурным поступком устоять будем не в силах, над слезами человеческими будем смеяться и над теми людьми, которые говорят, вот как давеча Коля воскликнул: «Хочу пострадать за всех людей», и над этими людьми, может быть, злобно издеваться будем. А всё-таки, как ни будем мы злы, чего не дай Бог, но как вспомним про то, как мы хоронили Илюшу, как мы любили его в последние дни и как вот сейчас говорили так дружно и так вместе у этого камня, то самый жестокий из нас человек и самый насмешливый, если мы такими сделаемся, всё-таки не посмеет внутри себя посмеяться над тем, как он был добр и хорош в эту теперешнюю минуту! Мало того, может быть, именно это воспоминание одно его от великого зла удержит, и он одумается и скажет: «Да, я был тогда добр, смел и честен». Пусть усмехнется про себя, это ничего, человек часто смеётся над добрым и хорошим; это лишь от легкомыслия; но уверяю вас, господа, что как усмехнётся, так тотчас же в сердце скажет: «Нет, это я дурно сделал, что усмехнулся, потому что над этим нельзя смеяться!»».

Здесь важны два вывода. Во-первых, идеал есть память о детстве, о нежданно, как правило, возникающем в ребёнке сочувствии к чьему-то страданию. Позже, будучи взрослым, он может воспроизвести испытанные когда-то состояния как память об истинных добре и красоте. Это и будет его идеалом, т.е. сознанием того, что доброе и светлое было частью именно его жизни. Он сам испытал эти чувства, а не прочитал о них в книжке, поэтому они для него самая настоящая реальность. Ф.М. Достоевский как бы завещал сохранить на всю жизнь светлые и высокие чувства, испытанные когда-то в детстве, как образец, которому только и нужно следовать, поскольку он был рождён не чьим-то, а нашим сердцем.

Во-вторых, в этих словах Алёши есть неявный упрёк сложившейся практике воспитания. Мы ведь нередко используем примеры из книг, обращаем внимание ребёнка на положительные черты или поступки книжных героев. Тем самым убеждаем его, что у него самого нет положительных черт, а у других детей они есть. Утверждаем косвенно, а иногда и прямо, что другие дети лучше. А ребёнок-то ведь поймёт, что родители и любят этих детей больше, чем его, если они их хвалят. Будет ли ребёнок стремиться быть похожим на этих детей? Приведённый пример из романа Ф.М. Достоевского может помочь нам понять, что добрые, красивые чувства, испытанные самим ребёнком, останутся для него истиной на всю жизнь. Нужно только обращать его внимание на такие чувства.

Творческая природа идеала

Но может ли идеал быть воплощённым? Мы можем отождествить идеал с целью и сказать: он достижим так же, как достижима цель. Но верно ли это?

Предположим, что кто-то говорит о литературном герое: «Он – мой идеал!» Это понятно. Но вот кому-то пришла фантазия сказать о герое: «Он – моя цель!» Нелепость такого заявления очевидна. В чём же разница между целью и идеалом? Цель – идеальна. Она не часть идеала, она – продукт сознания, чем и определяется её идеальность. Вопрос о цели осмыслен лишь на фоне или в сопоставлении с идеалом. Если же идеал сделать целью, то он, в конечном счете, утратит свою идеальность и возвышенность.

Как высокое образование духа идеал не может стать целью. В противном случае цель утратит характер духовности и идеальности, не будет иметь значения цели. Это не значит, что идеал вообще недостижим. Он достижим, но, так сказать, в идеале. Ничто не мешает кому-либо сделать свой идеал собственной целью, но по достижении такой цели он будет обречён на бесцельное существование. Об идеале можно сказать, подобно тому, как Гёте говорил о духе: «Он сходствует с солнцем, которое заходит лишь для нашего земного взора, на самом же деле никогда не заходит, продолжая непрерывно светить».27 С другой стороны, идеал не может не содержать в себе цели. В противном случае он стал бы вымыслом, пустой фантазией. Идеал – итоговая цель, идеальное состояние, соответствующее высшим человеческим потребностям. В этом соответствии проявляется творческая природа идеала, который служит образцовой мерой или моделью человеческой деятельности. Стремление к идеалу как к высшему образу является постепенным приведением чего-либо или самого человека в соответствие с этим образом.

Интуиция, фантазия, воображение как моменты творчества

Возникновение идеала связано с неудовлетворённостью человека собой и миром. Существование идеала есть свидетельство иного состояния и принципиальной возможности его достижения. В сущности, идеал – это идея преобразования или творчества, т. е. такого состояния, в котором человек постоянно совершенствуется и тем самым устраняет свою неудовлетворенность.

В широком смысле творчество – порождение чего-то качественно нового. Но по-новому взглянуть на мир или на себя самого – тоже творчество. Прозрение – это иное зрение или иное ви? дение привычного и примелькавшегося нам. Мы и раньше были зрячими, но не видели того, что вдруг открылось нам, мы пока, допустим, не можем доказать бо?льшую истинность нового видения, но мы можем чувствовать, что это именно так.

Откуда происходит прозрение? Этот вопрос связан с интуицией, как способностью непосредственно постигать истину. Интуиции в истории культуры и философии было посвящено много исследований, о ней написана масса литературы. Это удивительное свойство человеческой духовности можно сравнить с тем состоянием, когда мы внезапно чувствуем на себе взгляд другого человека. Но представим, что этот другой человек находится в нас самих. Мы можем посмотреть на себя, скажем, каким-то внутренним зрением и вдруг осознать, что наше привычное восприятие было узким и ограниченным. При этом мы выходим за пределы своей ограниченности и в какомто смысле – за пределы культуры. Она приучила нас к строго определённым способам и приёмам восприятия и понимания, но мы отбросили их определённость и увидели всё как бы в первозданном свете. Интуиция – это внекультурное ви?дение.

Момент такого прозрения или внекультурного ви? дения хорошо показал Пушкин. Татьяна, разглядывая вещи Онегина, пытается понять его суть, его душу. И она тихонько говорит себе: «Уж не пародия ли он?» Она была очарована культурой, образованностью Онегина, но интуитивно чувствовала какую-то фальшь, что-то напускное. Потом она утвердилась в своей догадке, но ей нужно было отбросить очарование, колдовство внешности. В сознании Татьяны произошла переоценка. Она стала меньше ценить внешность и большее значение придавать тому, что за ней скрывается. С этим связано понятие фантазии. Данное понятие употребляют и в негативном смысле как синоним пустых и никчемных мечтаний. Но позитивный смысл фантазии в том, что она есть воображение, т.е. является продуктивным духовным процессом. Вообразить – значит создать новый образ реальности и как бы войти в него. Фантазия как воображение – это обесценивание в наших глазах образов или знаний, казавшихся ранее ценными, и наделение этой ценностью нового образа или видения, полученного в результате прозрения или интуиции.28

Воображение играет огромную роль в познании и культуре. Эйнштейн, например, полагал, что оно важнее знания, ибо знание ограничено. Ведь знания тоже могут быть своеобразным идолом познания и культуры, ослеплять человека, препятствовать воображению и творчеству, о чём говорилось в связи с традицией в теме 3. Они могут создавать иллюзию цели и завершённости познания и всей культуры. Между тем конечной целью и познания, и культуры является такое состояние человека, в котором он понимает себя в качестве человека, а не довольствуется знаниями. Понимать и знать – это, разумеется, не одно и то же.

В последние десятилетия стала особенно заметной завышенная оценка знаний, когда их представляют как главный показатель культуры. Это одна из причин снижения продуктивности мышления и творчества в целом.29Сократовское «знаю, что ничего не знаю» или «учёное незнание» Н. Кузанского, то есть знание ограниченности имеющихся знаний, – это высшее знание. Именно с этим связано прозрение и воображение, т.е. обретение способности видеть и понимать больше, чем знать. В истории культуры преувеличенное почтение к знаниям часто было объектом насмешки. Придворным шутам позволялось напоминать королям и вельможам об ограниченности их знаний и опасности самомнения. На Руси терпимо относились к юродивым, поскольку считалось, что они более склонны к прозрениям, чем нормальные люди. Это хорошо выражено в украинском языке, где о юродивых говорилось как о «боже вильных», т.е.

выражающих Божью волю.

Неофициальная (карнавальная) и официальная культура

Насмешливое отношение к абсолютизации знаний связано с уходящей в глубокую древность традицией различения официальной, поверхностной стороны жизни и неофициальной, обратной стороны. Как правило, изнаночная сторона жизни выражалась в культуре низов, или простолюдинов. Какое-то время она была невидимой и как бы пряталась под официальной культурой, но приходило время её торжества – карнавал. Начинались праздники под открытым небом, уличные шествия с танцами, маскарадами, театрализованными представлениями, в которых высмеивались официальная культура и её традиции. Карнавалы появились в Италии в XIII в.

Карнавальная культура – это образы и чувства рядового человека, они более естественны и непосредственны, чем официальная или элитная культура, которая во многом искусственна и условна. Явления официальной культуры, которые её представители выдают за высшие достижения, оказываются формальными и бессодержательными именно в сопоставлении с неофициальной культурой.

В отечественной литературе концепция карнавальной, народной культуры связана с публикацией исследований М.М. Бахтина. Они долго были неизвестны в стране, не признавались официальными органами. Так, книга М.М. Бахтина о Ф. Рабле была написана в 1940 г., но вышла в свет лишь четверть века спустя, в 1965 г. Это непризнание лишний раз свидетельствует о том, что разрыв между официальной и неофициальной культурой в советском обществе был значительным. Но в последнее время, по крайней мере, в теории, разрыв преодолевается, что связано с именами А.Я. Гуревича, П.С. Гуревича, Д.С. Лихачёва, A.M. Панченко и других авторов.

Массовая культура и контркультура

Сила и жизненность неофициальной культуры в её противостоянии культуре официальной. Будучи официально признанной, она утрачивает свою живость и непосредственность и превращается в массовую культуру.

Понятие «массовая культура» в научный обиход вошло в середине XX в. Оно означает особое состояние культуры в обществе, когда она производится не массами, а для масс. При этом неизбежно снижение уровня культурных норм и образцов, которые приспосабливают к неразвитым вкусам и однозначным (хорошо – плохо) оценкам. С помощью средств массовой коммуникации можно тиражировать и распространять любую информацию и тем самым управлять миллионными аудиториями. В массовой культуре акцент смещается на потребление культуры, а не на её производство, т. е. на удовлетворение инстинктивных потребностей человека в жёсткой ритмике, в острых ощущениях, в пресыщении и т.д. Здесь в роли «массовика-затейника» выступает само государство, поощряющее развитие индустрии досуга. Это приводит к деформации ценностной ориентации в обществе, к обесцениванию высоких достижений духа, к предпочтению чисто внешних эффектов, к нивелировке сознания и утрате личностной культуры. Расцветает своеобразная культура идолов, культов, т.е. постоянная потребность в поклонении чему-либо или кому-либо, поиск кумиров и их низвержение для создания новых кумиров. Ширится интерес к мистике, оккультизму, магии, растёт убеждение в существовании «пришельцев», НЛО и т.п.

Выше мы говорили, что прозрение, фантазия, творчество связаны с переоценкой и являются выходом человека во внекультурный, непривычный мир. В среде массовой культуры, где творчество практически сосредоточено в руках небольшой группы людей, тоже происходит переоценка, но в противоположном направлении: ценностные ориентации смещаются на всё более примивные достижения культуры.30 «Человек массы, – писал Ортега-и-Гассет, – это тот, кто не ощущает в себе никакого особого дара или отличия от всех, хорошего или дурного; он чувствует, что он – «точь-в-точь, как все» остальные, и поэтому счастлив».

Контркультура в странах Запада возникла в то же время, что и массовая культура, хотя понятие «контркультура» сформировалось в 60–70-е годы. Этим термином стали называть движение «мятежных» социальных групп и слоёв студенчества, хиппи, битников, «новых левых». Истоки контркультурных движений можно найти в глубокой древности. Например, известны традиции кинизма, заложенные ещё в античности. Вся история культуры сопровождалась её критикой не только словом, но и делом, т.е. демонстративным пренебрежением к её ценностям, созданием образа жизни без культуры, сознательным ограничением потребностей или снижением их уровня.

Контркультура XX в. стала протестом не столько против массовой культуры, сколько против её официального признания и усиленного внедрения в сознание масс. В своих крайних проявлениях контркультура становится антикультурой, т.е. нетерпимой и злобной критикой культуры вообще. Но в целом она является напоминанием об утрачиваемых естественных ценностях, природных и человеческих.

Будучи неофициальной, какой в своё время была народная карнавальная культура, контркультура не обладает её жизненностью и силой. Её представители призывают к «новой чувственности», к «религиозному обновлению», к «другой» жизни и т.п. Для достижения таких состояний используются алкоголь, наркотики, психотехника секса, экстатические обряды, мистерии. Но всё это не может противостоять массовой культуре, поскольку быстро поглощается и осваивается ею с помощью средств коммуникации.

Разложение старого социального идеала

Массовая культура – это активное формирование потребностей человека в самой культуре, низведённой к предметному виду. Соответствующими становятся и потребности. Они в основном имеют вторичный характер и ограничены предметным видом культуры. Контркультура, как было сказано, не в силах противостоять массовости; алкоголизм и наркомания, страстный интерес к резервам человеческой психики и тайнам восточных учений, мода на НЛО и «пришельцев» – всё это уже стало достоянием массовой культуры. Всякие новшества осваиваются и быстро становятся традиционными, утрачивают свою новизну. Это похоже на то, как если бы на Земле вдруг появилась какая-нибудь новая форма жизни: она быстро была бы поглощена уже существующими формами.

Массовая культура и массовое общество становятся традиционными. Однообразным и привычным делается само разнообразие предметного вида культуры, а также потребности и способы их удовлетворения. Вместо торжества идеала приходит господство идолов и традиции. Идеал утрачивает жизненную силу, попросту исчезает.

Как мы говорили, идеал есть возведённая в абсолют идея творчества. Она отвечает глубинной потребности человека. На фоне идеала всякая цель становится, в конце концов, средством, этапом на пути к идеалу. Если же цель замещает и заслоняет собой идеал, то она превращается в видимость идеала, который угасает и утрачивает свою привлекательность, свою творческую природу.

Рассмотрим это на примере работы художника. Он имеет замысел, образ. Вначале он грунтует поверхность холста или стены, чтобы ничто постороннее не помешало появлению образа. Создаётся чистое поле творчества, на котором художник мысленно видит только свой образ. После этого он набрасывает контуры работы. Рука, возможно, самый чуткий орган художника, выносит на чистое поле творчества образ, созревший в его мыслях. Потребность сделать образ зримым для других художник удовлетворяет в процессе своей работы. Между этой потребностью и её удовлетворением существует некоторая дистанция, которую он должен преодолеть сам. Преодоление дистанции, путь – это и есть собственно творчество. Создав произведение, художник часто утрачивает интерес к нему, он ищет новые образы.

Устранение творчества

Теперь представим себе, что по мановению волшебной палочки у художника появляются не только образы, но и их изображение на холстах. Дистанции уже нет, всё, что художник искал или мог найти, находится перед ним. Нет потребности, которая тут же удовлетворяется, но нет и творчества. Легко понять, что и художника при этом не будет.

О. Кромвелю принадлежат слова:

«Быть ищущим – почти то же, что стать нашедшим: кто раз начал искать, тот не успокоится до конца. Счастливы нашедшие, но счастливы и ищущие».31

В массовой культуре счастье поиска вытесняется страстью к потреблению и обладанию. Здесь культура – это не образование человека, а образование мира вещей, которые нередко «образованнее» или «умнее» тех, кто ими пользуется.

Массовая культура – превращение потребности в творчестве в стремление к новизне и остроте ощущений, к сенсационности и т.п. При этом и само творчество отличается кажущейся новизной, остротой ощущений, сенсационностью, т.е. видимостью творчества. Эту видимость и соответствующие потребности легко создают и удовлетворяют социальные институты с помощью средств массовой коммуникации.

Таким образом, в условиях массовой культуры устраняется дистанция между человеком и идеалом, который становится целью или стремлением к обладанию результатами чьего-то творчества. В определённом смысле идеал трансформируется в традицию приобретения вещей, знаний, должностей, званий и т.д. В конечном счёте, это проявляется в создании образа жизни со стандартным или модным набором ценностей. Нетрадиционное общество превращается в традиционное.

Показателем разложения идеала является снижение уровня запросов, претензий, потребностей. То, из-за чего люди «сходят с ума», также является характеристикой уровня культуры в обществе. Но сегодня психиатры отмечают снижение уровня притязаний у своих пациентов. Когда-то они мнили себя Цезарями или Наполеонами; сегодняшние больные не могут расстаться с образами завмагов или директоров школ.

В газете был описан случай, когда в одном из классов учительница предложила детям написать о своих мечтах. Оказалось, ребятам нужно немногое: красивую импортную ручку, немецкую куклу, финскую жвачку. Такой примитивизм потребностей характеризует, конечно, не только российскую школу, которой очень непросто даётся развитие творческих способностей в детях. В целом такие «мечты» детей свидетельствуют о разложении идеала в обществе. А также о том, что завтра они будут достоянием взрослых.

Разрушение триединства истины, добра и красоты

Социальный идеал – это идея самотворчества. Русский философ В. Соловьев полагал, что для человека естественно стремиться разумом – к истине, волей – к добру, чувством – к прекрасному. Образованность или стремление к истине, добру и красоте осуществляется на основе соответствующих мер. Для истины мерой служит сам человек, для добра – свобода, для прекрасного – любовь. В религиозном идеале, как мы говорили, предполагается, прежде всего, любовь человека к Богу. Воплощением триединства истины, добра и красоты, или его олицетворением, должен быть каждый человек. Только в отношении отдельного человека допускается совпадение цели и идеала.

Если же подобное совпадение происходит в отношении всего общества, когда оно является субъектом и носителем триединства истины, добра и красоты, то компоненты идеала расходятся как бы по «разным квартирам». Кто-то добывает «истину», кто-то делает «добро», кто-то творит «красоту». Отдельный же человек «истину» воспринимает как догму, «добро» – как указание к действию, «красоту» – как предмет культа и поклонения.

В своё время академик В.А. Легасов, анализируя причины Чернобыльской трагедии, пришёл к такому выводу:

«…Техника, которой наш народ гордится, которая финишировала полётом Гагарина, была создана людьми, стоявшими на плечах Толстого и Достоевского…Люди, создававшие тогда технику, были воспитаны на величайших гуманитарных идеях, на прекрасной литературе, на высоком искусстве, на прекрасном и правильном нравственном чувстве. И на яркой политической идее построения нового общества, на той идее, что это общество является самым передовым. Это высокое нравственное чувство было заложено во всём: в отношениях друг с другом, отношении к человеку, к технике, к своим обязанностям. Всё это было заложено в воспитании тех людей. А техника была для них лишь способом выражения нравственных качеств, заложенных в них.

Они выражали свою мораль в технике. Относились к создаваемой и эксплуатируемой технике так, как их учили относиться ко всему в жизни Пушкин, Толстой, Чехов,

А вот в следующих поколениях, пришедших на смену, многие инженеры стоят на плечах «технарей», видят только техническую сторону дела. Но если кто-то воспитан только на технических идеях, он может лишь тиражировать технику, совершенствовать её, но не может создавать нечто качественно новое, ответственное…Низкий технический уровень, низкий уровень ответственности этих людей – это не причина, а следствие. Следствие их низкого нравственного уровня».32

Говоря образно, трагедия Чернобыля – это ставший видимым распад триединства истины, добра и красоты, иллюзию которого долго питало наше общество. Конечно, действительное триединство предполагалось лишь в коммунистическом идеале, в реальной жизни произошло своеобразное расщепление идеала. Но очевидным для многих это стало лишь в последние годы.

Смена социальных идеалов как смена культур

Триединство социального идеала можно представить и как единство идеала истины, идеала добра и идеала красоты. Но непременным условием сохранения творческой природы идеала остаётся дистанция между ним и отдельным человеком, обществом. Исчезновение дистанции может произойти двояким способом. Человек может олицетворить идеал, что случалось в истории культуры не так уж часто. Но он может и возомнить себя идеалом, идеализировать себя, что случалось чаще. Олицетворение идеалов рождает социальные движения, новые мировоззрения, новые традиции. Основоположники мировых религий или отдельных направлений в той или иной религии, создатели великих учений или первооткрыватели каких-то идей являлись для последующих поколений олицетворением идеалов.

Но как бы ярок ни был свет идеала, в конце концов, он становится традицией идеализации, поклонения и культа. Характер культуры зависит от того, какая из сторон триединства социального идеала возобладает в ней. Истина, добро и красота являются вечными ценностями мировой культуры, но энергии той или иной культуры почти никогда не хватало на объединение этих вечных ценностей. Тип культуры определяется теми ценностями, которые идеализируют в обществе, или господством тех или иных идеалов.

Исторические типы социальных идеалов и культур

Существуют различные принципы типологии культур, тяготеющие либо к делению их на восточные и западные культуры, либо на культуры традиционных и нетрадиционных обществ, либо на региональные или национальные культуры.

В марксистском учении, как уже отмечалось, каждой общественно-экономической формации присущ свой тип культуры. Это взгляд на культуру с точки зрения её динамики. Но здесь почти не учитываются особенности традиционных обществ, хотя К. Маркс выделял «азиатский способ производства» как особый тип. Традиционность или даже стагнацию культуры в обществе нельзя рассматривать как что-то неразвитое и остающееся в прошлом. Она зависит от способа и возможности преодоления дистанции между отдельным человеком в обществе и господствующим идеалом.

Культура является тем более динамичной, чем больше возможностей предоставляет общество каждому своему члену для самостоятельного преодоления этой дистанции. В традиционном обществе культура позволяет отдельному человеку пройти лишь часть дистанции, строго определяя её меру. Например, в Древнем Китае был своеобразный культ образования и карьеры. В принципе, каждый способный человек мог получить образование и занять соответствующую должность. Но содержание образования и социальное положение были строго регламентированы.

Наконец, можно представить себе такое общество, где отдельному человеку совсем не предоставлено возможности преодолеть дистанцию между собой и идеалом. Ему либо внушается, что он уже его достиг, либо предписывается каждый шаг на пути к идеалу. В таком обществе культура политизирована и почти исключает какое-либо индивидуальное творчество. Очевидно, что какие бы идеалы ни провозглашались в таком типе культуры, в результате господствовать в ней будут безыдейность и распад. Изменить положение может лишь предоставление обществом каждому своему члену возможностей преодолеть хотя бы часть дистанции и приблизиться тем самым к осуществлению идеала.

Ценность любой культуры определяется не местом в типологии, какой бы удачной она ни была, а её своеобразием.

Из книги Риторика и истоки европейской литературной традиции автора Аверинцев Сергей Сергеевич

Античный риторический идеал и культура Возрождения В знаменитом антиаверроистском памфлете 1367 г. «О невежестве своем собственном и многих других» Петрарка обсуждает вопрос, в какой мере христианину позволено быть «цицеронианцем». На слово «Cicero-nianus» падала тень от

Из книги Мир современных медиа автора Черных Алла Ивановна

4. СМИ как социальный институт История развития масс-медиа – это не только история технических инноваций, ибо их становление связано и с грандиозными социальными инновациями.СМИ, или масс-медиа, представляют собой относительно новый социальный институт, функция

Из книги Культурология автора Хмелевская Светлана Анатольевна

Тема 1. Культура как предмет культурологии 1.1. Культура: многообразие дефиниций и подходов изучения Слово «культура» появилось в латинском языке, его первоначальный смысл – «возделывание», «обрабатывание», «уход», «воспитание», «образование», «развитие». Исследователи

Из книги Лекции по культурологии автора Полищук Виктор Иванович

ТЕМА 7 Культура в первобытном обществе Выделим основные вопросы темы:1) возникновение человека и общества;2) особенности первобытной культуры;3) культура эпохи разложения первобытного общества.Место человека в животном миреВопрос о месте человека в природе был

Из книги автора

ТЕМА 9 Культура Ближнего Востока в древности Далее мы рассмотрим некоторые древнейшие культуры мира. Разумеется, невозможно осветить всё богатство и своеобразие мировой культуры, но перед нами и не стоит задача изложить полную историю возникновения культуры. Мы будем

Из книги автора

ТЕМА 10 Культура Древней Индии Древнеиндийская культура неизменно вызывает чувство интеллектуального и эстетического наслаждения у каждого, кто с ней так или иначе соприкасается. Её волшебство и загадочность в том, что каким-то чудесным образом она оказывается понятной

Из книги автора

ТЕМА 11 Культура Древнего Китая Культура и историяКитайская культура является одной из самых древних на планете. Мы говорим слово «древний» и при этом подразумеваем что-то очень старое, давно ушедшее, забытое, невольно отождествляя культуру и историю. Но мы уже упоминали,

Из книги автора

ТЕМА 12 Культура Древней Греции На очереди у нас рассмотрение античной культуры. Античный по-латыни – древний. Античной называют историю и культуру древних греков и римлян. Вместе с тем исследователи под словом «античность» нередко подразумевают только древнегреческую

Из книги автора

ТЕМА 13 Культура Древнего Рима Черты характера двух народностейКультура Эллады отличалась самобытностью, непосредственностью, открытостью. Как отмечалось выше, греки часто бывали импульсивны, несдержанны, непостоянны. Однако при всех недостатках подобный характер не

Из книги автора

ТЕМА 15 Арабо-мусульманская культура После распада Римской империи казалось уже невозможным существование таких огромных государственных образований. Но в середине I тыс., когда буддизм, достигший к тому времени наивысшего расцвета, уверенно продвигался на восток, а

Из книги автора

ТЕМА 16 Культура Древней Руси Данная тема, несомненно, важна для нас, и было бы не удивительно, если бы она занимала половину объёма курса. Но нет смысла пересказывать историю Древней Руси, все необходимые сведения можно почерпнуть из других книг. Наша цель – изучить

Из книги автора

ТЕМА 18 Культура и культы При рассмотрении данной темы ограничимся тремя вопросами: что является предпосылкой культуры? в чём она наиболее воплощена или выражена? что является следствием культуры?В целях большей наглядности вопросы можно сформулировать так: что ниже

СОЦИАЛЬНЫЙ ИДЕАЛ

Важнейшую часть марксистской идеологии образует учение об идеальном социальном строе, который противопоставлялся существовавшему тогда социальному строю (последний считался капиталистическим) в качестве средства избавления от его зол и борьба за которое объявлялась путем эволюции человечества к обществу всеобщего процветания и благоденствия, — учение о коммунистическом социальном строе. Марксисты назвали его выражением «научный коммунизм». В реальности такого строя при возникновении марксизма не было. Он выдумывался так же, как выдумывались домарксистские коммунистические идеалы, — как общество, в котором не будет язв социальной реальности тех лет. Эти идеалы считались утопическими, в смысле неосуществимыми в реальности. В отличие от них марксистский идеал считался научно обоснованным и практически реализуемым. Не все, конечно, считали его таким. Но для последовательных марксистов это было догмой.

С возникновением Советского Союза и других коммунистических стран ситуация в отношении коммунистического социального идеала изменилась. С одной стороны, коммунистический идеал вроде бы реализовался, а значит, перестал играть роль идеала. Но в реальности получилось многое такое, что не предвиделось в идеале, и многое из того, что фигурировало в идеале, не получилось на деле. Марксисты в большинстве нашли выход из затруднения в том, что объявили получившееся лишь первой стадией коммунизма, а «полный» коммунизм отнесли в некое будущее. То, что не соответствовало идеалу, сочли пережитками капитализма. Устранение их отнесли точно так же к будущему «полному» коммунизму, который сохранял функции идеала в старом (дореволюционном) смысле. Многие приверженцы «настоящего» коммунизма заявляли, что социальный строй в Советском Союзе (и других странах) нельзя считать коммунизмом, что он якобы построен неправильно («неправильный коммунизм»), не по-марксистски. И к марксовскому идеалу относились так, так будто не прошло много десятилетий реальной истории, радикальным образом изменивших положение идеологии девятнадцатого века.

Несколько слов о самом понятии социального идеала. Есть донаучное (обывательское) понимание идеала как некоего мыслимого образца, который в принципе не может существовать в реальности (есть утопия в упомянутом выше смысле). К этому идеалу можно стремиться, но никогда достичь его нельзя. С точки зрения научного подхода к изучаемым объектам, идеал есть абстрактный образ этих объектов. В нем отражаются лишь некоторые признаки этих объектов. Если эти объекты существуют (реализуются), они обладают и другими признаками, не фиксируемыми в идеале. Это не означает, что идеал есть утопия. Если такие объекты не существуют, когда создается идеал, в нем могут фигурировать вымышленные признаки, которые не реализуются в случае возникновения этих объектов или реализуются не в том виде, как мыслились в идеале. Но это ещё не дает оснований утверждать, будто идеал не реализовался. В самом идеале надо различать признаки объектов по степени важности. И оценивать идеал с точки зрения степени реализуемости. Можно утверждать, что идеал не реализовался, если не реализовались наиболее важные признаки мыслимых объектов. Но можно утверждать, что идеал в той или иной степени реализовался, если реализовались наиболее важные признаки этих объектов, и пренебречь теми, которые не реализовались.

Коммунистический идеал возник исторически в условиях, когда социальная реальность была совсем не коммунистической. Он возник как отрицание явлений этой реальности, которые создателями идеала воспринимались как зло и как источник этого зла. Идеал создавался как образ социального устройства, в котором этого зла нет и нет порождающего его источника. В том, как сложился реальный советский человейник, определенную роль сыграл коммунистический идеал как компонент идеологии. Но роль сыграл не только он. Роль свою сыграли и многие другие факторы, включая объективные социальные законы и условия России, о которых упоминалось выше. В реальном советском человейнике можно было видеть признаки, которые фигурировали в идеале. Но можно было видеть и признаки, каких в идеале не было, и даже такие, какие были противоположны фигурировавшим в идеале. Одним словом, советскую реальность ошибочно рассматривать как точное и полное воплощение в жизнь идеала. Но если выделить в советском человейнике его социальный строй (в том смысле, как он описан выше, а не в марксистских и других сочинениях) и если считать основными признаками коммунистического идеала ликвидацию частной собственности на средства производства и частного предпринимательства, обобществление средств производства и природных ресурсов, ликвидацию классов частных собственников и ряд других признаков (они общеизвестны), то коммунистический идеал реализовался в этом смысле на самом деле. И что бы ни говорили приверженцы некоего «настоящего», «правильного», «полного» и т.п. коммунизма, во всем мире подавляющее большинство нормальных людей считало и считает советский социальный строй реализацией коммунистического идеала. Однако как коммунисты, так и антикоммунисты, игнорируя правила логики, не различали абстрактную социальную организацию советского человейника (и других человейников того же типа) и черты конкретного человейника, сложившегося и жившего в конкретных исторических условиях. Антикоммунисты объявили источником всех зол, наблюдавшихся в Советском Союзе и других странах с такой же социальной организацией, реализацию коммунистического идеала. Фактически это заблуждение разделили и апологеты коммунизма, обещая в будущем «полном» коммунизме реализовать все прекрасные идеалы его и устранив все реальные дефекты советского образа жизни.

Реализация коммунистического идеала, какая бы она ни была, не могла не сказаться на судьбе самого идеала. К нему стали предъявлять иные претензии, чем в дореволюционные годы. Люди ожидали от коммунизма то, что обещали идеологи и правители. В реальности же они столкнулись не только с тем, что из обещанного осуществилось (а осуществилось самое главное!), но и с тем, что не осуществилось и что появилось вопреки обещаниям. Соблазнительный ранее идеал превратился в сознании масс людей в чисто формальную (навязываемую властями и идеологами) пустышку и предмет для насмешек. Реальная сущность нового социального строя осталась непонятой на научном уровне. Идеология закоснела в прежнем устаревшем виде. Коммунистический идеал утратил роль идеала в прежнем смысле.

Эта ситуация могла сохраняться как угодно долго без особых катастрофических последствий для страны, если бы не был разрушен советский социальный строй. И тогда не возникла бы проблема новой идеологии. Но советский строй разрушен. Естественно, в сознании многих людей, которых не устраивает западнизм и постсоветизм, возникает проблема альтернативной им социальной организации, т.е. проблема социального идеала. Объективное научное исследование обнаруживает, что такой идеал возможен лишь как коммунистический. Но принципиальное отличие его от марксовского и домарксовского коммунизма заключается в том, что он должен быть не плодом воображения и субъективных желаний угнетаемых масс людей, а лишь результатом научного исследования колоссального практического опыта реальных коммунистических стран (Советского Союза в первую очередь) в течение десятков лет. Ориентация на этот опыт в корне меняет сам социальный тип идеала, его конкретное текстуальное содержание, сферу его распространения (пропаганды), механизм его воздействия и вообще весь комплекс явлений, так или иначе связанных с социальными процессами эволюционного масштаба.

Повторяю и подчеркиваю, создание такого социального идеала на основе научного изучения фактического опыта Советского Союза и других коммунистических (часто их называли социалистическими) стран ни в коем случае не должно быть идеализацией (приукрашиванием) советского периода нашей истории. Задача тут заключается в том, чтобы в индивидуальном (неповторимом) историческом потоке событий выделить то, что является непреходящим, универсальным, закономерным. Иначе говоря, вылепить сам тип социальной организации, законы которой суть одни и те же для всех времен и народов, где появляются соответствующие объекты и условия для их бытия. Кроме того, изучение советского опыта может стать лишь одним из интеллектуальных источников новой (альтернативной) идеологии, но не единственным. Другим источником должно стать научное исследование самого западнизма, в котором в силу объективных социальных законов развиваются антизападнистские тенденции, подобно тому, как коммунистические тенденции зародились и развились в рамках западноевропейской цивилизации.

При создании нового идеала надо принимать во внимание современную фактическую социальную структуру населения. Она не может ориентироваться на какие-то четко определенные классы или слои, как это было с марксизмом, ибо таких классов и слоев, которые можно было бы консолидировать хоть какой-то идеологией, просто нет в структуре современных человейников, включая западные страны и постсоветскую Россию. К тому же само идеологическое учение не может приобрести убедительность, если будет упрощено ниже некоторого критического уровня. Оно просто будет непонятно и несоблазнительно для большинства плохо образованных людей на низших ступенях социальной иерархии. Оно должно рассчитывать на социально неопределенное множество людей, которых не удовлетворяет западнизм в его современном виде и которые по крайней мере мало что теряют (или ничего не теряют и что-то выигрывают) от ограничения или даже разрушения его и от создания альтернативной социальной организации. Такого рода людей больше всего в среде учащейся молодежи, интеллигенции, государственных служащих, научных работников и т.д.

Традиция как форма социального наследования

ТРАДИЦИИ - социальное и культурное наследие, передающееся от поколения к поколению и воспроизводящееся в опр. об-вах и социальных группах в течение длит. времени. Т. включают в себя объекты социокультурного наследия (материальные и духовные ценности); процессы социокультурного наследования; способы этого наследования. В качестве Т. выступают определенные культурные образцы, институты, нормы, ценности, идеи, обычаи, обряды, стили и т.д.

Т. присутствуют во всех социальных и культурных системах и в изв. мере являются необходимым условием их существования. Особенно широка их сфера в архаич. и докапиталистич. об-вах. Т. присущи самым разным областям культуры, хотя их удельный вес и значение в каждой из этих областей различны; наиболее важное место они занимают в религии.

Многообразие существующих в мире культур в значительной мере обусловлено многообразием соответствующих культурных Т. Благодаря совр. средствам коммуникации значительно расширяются возможности заимствования и взаимообмена в сфере культурного наследия разл. об-в. Заимствуемые элементы культурного наследия, выступающие первоначально как инновации для заимствующей культуры, впоследствии нередко традиционализируются в ней, становясь органич. частью собств. культурного трад. комплекса.

Т. образуют "коллективную память" об-в и социальных групп; обеспечивая их самотождественность и преемственность в их развитии. Социальная и групповая дифференциация оказывает существ, влияние на интерпретацию и использование общенац. культурного наследия. Кроме того, отд. группы, классы, слои обладают своими собственными Т. В дифференцированных об-вах существует также множество разнообразных временных ориентации, устремлений на ту или иную истор. эпоху, рассматриваемую в качестве "подлинно" традиционной и образцовой. Отсюда множественность и противоречивость традиц. культурных форм и их интерпретаций.

Каждое поколение, получая в свое распоряжение опр. совокупность традиц. образцов, не просто воспринимает и усваивает их в готовом виде; оно всегда осуществляет их собств. интерпретацию и выбор. В этом смысле каждое поколение выбирает не только свое будущее, но и прошлое.

Об-ва и социальные группы, принимая одни элементы социокультурного наследия, в то же время отвергают другие, поэтому Т. могут быть как позитивными (что и как традиционно принимается), так и негативными (что и как традиционно отвергается).

Т. как один из основополагающих аспектов нормального социокультурного развития необходимо отличать от традиционализма, составляющего идеологию и утопию нек-рых гос-в и социальных движений.

Социальный идеал и его роль в культуре. Социальный идеал как феномен социальной и культурной динамики

Идеал - итог процесса признания какого-либо предмета (вещи, идеи, личности и т.д.) совершенным и концентрирующим в себе сущность единородных ему рядовых предметов.

Выбор занимает важное место в жизни человека и общества, он во многом зависит не только от внутренней мотивации, но и от внешних детерминант: у человека, живущего в унифицированном и гомогенном обществе, возможностей реализации выбора гораздо меньше, чем у человека, находящегося в открытом обществе, в условиях плюрализма; поэтому на сегодняшний день одну из основных задач в области социальной философии можно определить как разработку новой теоретической модели выбора как феномена.

Представляется, что одним из ключевых аспектов является поиск идеальной модели выбора в современных условиях.

Решение данной задачи считается возможным на основе разрешения противоречия между идеалом выбора человека и новыми социокультурными, экономическими, политическими процессами, происходящими обществе.

Представления о социальном идеале выбора в современных условиях сложились не сразу.

Если в классической философии свобода разумна; так, в философии Канта она представляет собой один из постулатов практического разума, то в постклассической философии происходит смена теоретических установок в решении про-; блемы выбора: во второй половине XIX века философская мысль (Ницше, Достоевский), а на рубеже XIX-XX столетий и психология (3. Фрейд и другие) приходит к пониманию несостоятельности рационалистических представлений о человеке и его свободе. Русская религиозная философия рубежа XIX-XX веков (Н. Бердяев, С. Булгаков, Н. Лосский, Б. Вышеславцев, Г. Федотов, С. Левицкий и другие) рассматривала проблему Божественной благодати со свободным самоопределением человека. Своего рода "идолатрию свободы" представил экзистенциализм. В работах философов-экзистенциалистов XX века (Хайдеггер, Ясперс, Марсель, Камю, Сартр и другие) философское рассмотрение свободы было во многом психологизировано. Свобода предстала как тяжкое бремя, порой непереносимое, порождающее пустоту, экзистенциальную тревогу и стремление к бегству; последнее состояние было подробнейшим образом проанализировано Э. Фроммом. Остро встала проблема поиска механизмов действия свободы, позволяющих преодолеть подобные состояния. Начиная с 40-х годов XX века, в поле зрения философии и психологии личности стала входить проблема самодетерминации личности, которая рассматривалась несколько десятилетий преимущественно экзистенциально ориентированными авторами (Франкл, Фромм, Мэй и другие). Только в 80-е годы прошлого столетия проблемой самодетерминации (под разными названиями) стали серьезно заниматься на Западе; наиболее разработанными и известными в настоящее время являются теории Р. Харре, Э. Деси, Р. Рай-ана, А. Бандуры и Дж. Ричлака.

В советской науке интерес к проблеме выбора и самодетерминации появляется только в 60-е годы XX века, однако эта тема не изучалась сколько-нибудь глубоко.

Социальный идеал как феномен социальной и культурной динамики

Стабилизация социума, в которой находит отражение относительная тождественность себе каждой социальной общности, связана с накоплением количественных изменений внутри социально значимого опыта. Эти изменения суть «идейно-образная» подготовка культурного взрыва, под которым понимается здесь не только отбрасывание традиций, скачок, перерыв постепенности в культурном развитии, но в первую очередь смена общественных идеалов. Характеризуя здесь идеал как высшее выражение социальных потребностей, сложившееся в представление о конечных реальных или утопичных целях социального развития («...термином “социальные идеалы” обозначаются идеалы, присущие таким верованиям, которые связаны не с восприятием реальности, а с ценностями и оценками, с определением хорошего и плохого, полезного и вредного, Добра и Зла. Эти идеалы, оставаясь неосознанными, навязывают нашим действиям те или иные нормы, структурируют наше восприятие вещей. Мы оказываемся приверженцами тех или иных идеалов, даже и не догадываясь, что это идеалы.»), я должен в дальнейшем хотя бы эскизно показать, как именно они функционируют в социуме -- первоначально отнюдь не в качестве идеи, понятия, а лишь в качестве общего представления. Такое представление есть структурно артикулированное единство социального знания (разума), воли и чувства. Идеал -- всегда именно единство всех этих моментов, что с древности схватывалось знаменитым понятием «калокагатия», смысл которого в слиянии, своеобразном «всеединстве» истины, добра и красоты. Идеал -- сознательно творимый идеологами (учеными, философами, художниками, моралистами) образ будущей человеческой деятельности в любой из ее сфер. Политические, религиозные, правовые деятели функционируют на основе уже действующих социальных идеалов. Так, идеологи Великой французской революции разработали стройную систему взглядов, которую разделяли, пропагандировали и воплощали в деятельности руководители, трибуны, вожди революции. В этом факте находит выражение то обстоятельство, что культурная детерминация оказывается по существу и личностной.

Здесь, именно здесь -- та крупица истины, которая содержится в «личностных» теориях культуры. Некоторые наши теоретики именно потому и отождествляли культурное развитие с «личностным» аспектом истории. Этот взгляд, будучи рудиментом риккертовско-максвеберовской дихотомии индивидуализирующей и генерализирующей методологии, конечно, ошибочен в целом -- он результат абсолютизации личностного момента в историческом развитии культуры, да и то лишь на относительно высоких ее ступенях. Но теперь по крайней мере можно указать на источник и корень этой абсолютизации: в ее основе -- действительная реальная роль субъекта-индивида в выработке социального идеала. Впрочем, поскольку упомянутая дихотомия все еще по-настоящему не снята, эта тема и поныне заслуживает гораздо более пристального внимания.

Итак, по структуре идеал -- имеющее исторический характер единство познавательных, этических и эстетических явлений. Каждой составляющей этого триединства присуща в свою очередь относительная самостоятельность, которая стирает зачастую в глазах наблюдателя моменты единства. Из-за этого момент единства приходится каждый раз усматривать заново, открывать его внутри специализированной деятельности, что выглядит как процедура обретения смысла. Теоретически трудность такой высшей духовной деятельности -- открытия, выявления единства -- усугубляется тем, что каждой из названных сфер присущи свои внутренние диалектические закономерности. Как было ранее показано, в сфере познания и его высшего выражения -- науки -- главное противоречие -- это противоречие истины и заблуждения. В теоретической деятельности, в этом бесспорном царстве логики основные достижения делаются на почве отступления от этой логики путем создания «новой логики». Поэтому научное творчество никогда не сводится ни к дедуцированию того, что изначально содержалось в посылках, ни к экстраполяциям эмпирических обобщений.

Примерно такую картину можно обнаружить и при анализе соотношения главных этических категорий. В социальной диалектике добра и зла находит проявление динамика общественной воли. Проблема добра и зла во всей сложности ставит вопрос о свободе, а выявление критериев свободы заставляет обратиться к области научной и эстетической, поскольку поведение оценивается непременно также и по законам красоты. Сами же законы красоты, сообразно с которыми функционирует художественно-творческая сфера, -- суть проявления диалектики прекрасного и безобразного, внутренним существом которой является диалектика идеального и реального. Диалектика идеала предполагает относительность красоты. Тем не менее, когда разум отказывается служить в эстетической сфере, а моральные критерии становятся в этой области неприменимыми, -- сама красота с неизбежностью разрушается.

Идеал всегда синтетичен, и потому неправомерно в наши дни говорить об особом эстетическом, или научном, или нравственном идеале: с теоретической точки зрения это абсолютно одно и то же. Но таков идеал лишь «в идеале». Действительность же, реальное функционирование идеала всегда рано или поздно обнаруживает противоречие внутри идеала -- противоречие, отражающее глубинные социальные конфликты. Именно в таком распадающемся идеале и выявляется противоречие ранее слитых воедино компонентов. По-разному складывается судьба составляющих социального идеала, в котором намечаются перерастающие в конфликт точки напряжения между наукой и искусством, искусством и нравственностью, моралью и наукой и т.д. Однако процесс разложения социального идеала сопровождается формированием нового идеала, в котором каждая из трех составляющих выступает для оставшихся двух в роли третейского судьи: взаимоотношения, скажем, науки и искусства, возникшие противоречия между тем и другим, подлежат оценке и разрешению с позиций моральных критериев; противоречия морали и науки преображаются и тем приближаются к разрешению эстетическими средствами и т.д. Можно сформулировать, таким образом, своего рода закон компенсаторности во взаимоотношениях познания (бытового, научного, философского), искусства и нравственности. Культурная история человечества содержит немало примеров того, как на практике действует этот закон. Все мы знаем, как часты в истории ситуации, при которых безукоризненно, казалось бы, рациональное поведение, вдобавок, вполне оправданное с позиций самой строгой морали -- выглядит почему-то некрасиво. Это тревожит. Это вызывает взрывы социальных эмоций. Пока, наконец, не выяснится, что поведение с самого начала было и нерациональным, и аморальным...

Можно теперь конкретизировать мысль о культуре как детерминанте социального развития. Свою детерминирующую функцию культура в качестве интегративного показателя уровня относительной самостоятельности общественного сознания по отношению к общественному бытию осуществляет таким образом, что, во-первых, разлагает старый социальный идеал -- прежнее единство истины, добра и красоты; во-вторых, формирует новый идеал единства познания, искусства и нравственности. В этих процессах ведущую роль играет каждый раз иная составляющая этого триединства, что и придает неповторимое своеобразие человеческой истории, и создает все богатство культуры.

Культурные процессы, характеризующие так называемое традиционное общество, не затрагивали высших этажей культуры: взаимодействия, взаимовлияния, поглощения одной культурой другой происходили не как собственно культурные процессы, а как простые следствия этнических и социально-исторических процессов. Именно такие исторические ситуации и предполагают, как об этом выше упоминалось, применение категории «культура», поскольку здесь имеет место деление по иным основаниям, чем социально-историческая типология на основе учения об общественно-экономических формациях. В случае, когда один этнос находился в систематических контактах с другим этносом, нетрудно было заметить изменения в обычаях, сходство в нормах и традициях. Эти влияния, трансформации, следы одной культуры в другой, будучи выявлены и систематизированы, давали ключ к истории формирования этноса, позволяли составить представление о пройденном им историческом пути.

Конечно, эти процессы имеют прямое отношение к культуре, но, безусловно, не они, как уже отмечалось, составляют предмет теории культуры. Недаром все эти явления относят к сфере интересов этнографии, этнологии, культурной антропологии и проч., то есть, так или иначе, к культурологической эмпирии, а не к теоретико-культурным построениям.

Несколько иначе обстоит дело тогда, когда в результате тех или иных исторических событий один народ оказывается не просто «рядоположен» другому, проживая по соседству, а подчинен другому, или даже порабощен им. Культурный уровень этих народов и длительность пребывания в подобного рода социально-исторической ситуации определяет характер и степень взаимных влияний в очень широком диапазоне. Крайние случаи -- когда культура порабощенного народа оказывается полностью уничтоженной (нередко даже бесследно!), а сам народ поэтому -- целиком ассимилированным, или когда, наоборот, победивший народ ассимилирует культуру побежденного, сохраняя исконную лишь в качестве пережитков. Между этими крайностями -- разнообразие всех цветов и оттенков взаимодействия. В антропологии часто находим попытки классифицировать подобного рода взаимовлияния, как бы они, вообще говоря, ни назывались. Одна из таких попыток принадлежит, в частности, социальному антропологу М. Дуглас, которая все взаимодействия «форм жизни» сводит к четырем: индифферентность, неприятие, приятие и приспособление.

Однако и все эти процессы не составляют, строго говоря, предмет интереса теоретиков культуры: социологи будут искать здесь те или иные общественные структуры и институты, историки будут видеть в них материал для восстановления, реконструкции хода событий, семиотики получат материал для обобщений и классификации конкретно-исторических знаковых систем и т.д. Неприемлем ни для какой науки здесь только такой подход, который с самого начала усматривает в истории народов какие-то культурно-национально-этнически предзаданные свойства, определяющие меру влияния и характер взаимосвязей различных групп людей, -- словом, что-либо вроде пресловутой пассионарности Л.Н. Гумилева .

Наконец, и сам тезис об отсутствии «высших этажей» в традиционной культуре должен восприниматься cum grano salis, ибо по мере развития форм человеческой деятельности, несомненно, складывалась иерархия целей деятельности, причем каждый раз самая высокая, крайняя цель деятельности, не утерявшая конкретно-чувственного характера, играла роль социального идеала, а следовательно, и была таким становящимся идеалом в действительности. Таким образом, следует различать, строго говоря, три стадии в формировании высших этажей культуры, связанных с появлением высших социальных целей деятельности: стадию формирования социального идеала, стадию функционирования первичного (стихийно возникшего) социального идеала и стадию вторичного (возникшего в результате процесса смены) социального идеала. Мишель Бертран очень четко обозначила эти различия, предположив:

«... существует, по-видимому, основополагающее различие между осознанными и неосознанными идеалами, между теми идеалами, которые без нашего ведома структурируют наши действия -- они полностью включены в нас и становятся как бы нашей второй природой -- и теми идеалами, которые мы ставим перед собой как цель, которой нужно достичь: между теми идеалами, которые уже существуют и как бы само собой разумеются, и теми, которые мы строим сами».

И тогда два принципиально различных состояния культуры по отношению к экономике: встроенная в экономику и противостоящая ей -- в свою очередь будут развернуты во времени и представлены как три этапа. На первом этапе, длившемся в истории человечества вплоть до позднего Средневековья, нормы экономического поведения были частью культурных норм. Зародившийся капитализм сначала потребовал приспособления культурных норм к экономическим требованиям (эти процессы, по сути, и лежат в основе появления норм протестантской этики, изученных М. Вебером), а затем привел к их более или менее выраженной конфронтации. Момент осознания человечеством своего единства знаменует собой так или иначе начало третьего этапа: либо человечество погибнет, либо найдет способ регулирования отношений истины и культуры, «выгоды» и этики, рационального и нормативного etc.

Уже это одно позволяет разъяснить некое недоразумение, преследующее теоретиков культуры, а именно, отнесение к культуре только высших ее этажей. Реальной основой этих недоразумений оказывается действительное своеобразие бытия, функционирования и механизмов культурного развития на его высших ступенях. Абсолютизация такого своеобразия -- один из главных источников упоминавшегося выше креативизма. Ведь и в самом деле -- лишь в тех случаях, когда речь идет о процессах, имманентных данной культуре, таких, в которых имеют место элементы своего рода «саморазвития» культуры, теоретик культуры вправе видеть поле применения своих исследовательских усилий. Это значит, что в центре внимания теоретика-культуролога находятся не процессы влияния, а процессы порождения: теория культуры -- своего рода «порождающая грамматика» всех знаний о культуре, по крайней мере в интенции. И потому, строго говоря, можно считать лишь условностью деление рассуждения об идеале на разделы о структуре и динамике: все, что до сих пор говорилось об идеале, поневоле касалось жизни, а не только статики идеала, ибо «статика идеала» -- противоречивое словосочетание. Тем не менее переход от обсуждения проблем строения идеала к рассмотрению механизма его действия в социуме естественно воспринимается как переход от статики к динамике.

Динамика социального идеала

Независимо от того общепризнанного в науке факта, что культура появляется вместе с появлением человеческого общества, по-своему логично, как и доказывалось не раз в этой работе, считать собственно культурными процессами лишь те, которые происходят на уровне духа, то есть там, где действуют механизмы трансформации опыта как строения и условий реализации того или иного способа деятельности. Каковы же эти механизмы?

Первоначальный импульс социального изменения исходит из экономики -- из объективной потребности в экономических преобразованиях, которые обнаруживают себя в социуме с самого начала чисто негативно, а именно как чувство, настроение, переживание некоего дискомфорта. Важно подчеркнуть, что сама социальная система в таких случаях выглядит еще как монолит: ни в ней самой, ни в ее осмыслении, восприятии, переживании до поры невозможно заметить какие-либо качественные изменения, сдвиги. И культура -- нормы, обычаи, традиции -- не претерпевает никаких перемен: в ее готовые формы -- то есть в формы социального опыта -- укладывается вся социальная деятельность, и практическая, и духовная, и духовно-практическая. И лишь отдельные, наиболее чуткие к подземным течениям социальной магмы личности улавливают первые признаки грядущих перемен -- притом не с помощью осмысления социальной реальности, не посредством аналитической деятельности и первоначально отнюдь не на основе теоретических построений.

Ведущий мотив здесь чаще всего -- бессознательные или полуосознаваемые переживания, связанные с ощущением некоторой общей неудовлетворенности действительностью, принимающей сколь угодно разнообразные формы внешнего выражения -- от сознательного неприятия, до стихийного отвержения, причем источник этой неудовлетворенности остается либо вовсе скрытым от носителя этих переживаний, либо фальсифицируется, заменяется иллюзорным.

Во все времена находились люди недовольные действительностью, более того -- склонные обвинять в своих несчастьях других людей или самое эту действительность. Это особого рода редукция, когда личные неудачи и провалы сводят к неважному устройству мироздания. Однако среди тех, кто мрачно смотрит на эпоху и человечество, есть такие, кого не удовлетворяют и, казалось бы, самые заурядные и неустранимые черты реальности, и все мироустроение вообще, весь универсум как таковой, причем в таких его чертах, которые до сих пор считались в обыденном сознании столь же неустранимыми из социальной реальности, столь же необходимыми, как, положим, необходимость питаться или спать. По сути, именно это универсальное чувство неудовлетворенности универсумом -- чувство, которое, вопреки укрепившимся представлениям, относится отнюдь не только к эпохе романтической тоски, соединенной со стремлением (знаменитой Sehnsucht), -- возникает как предвестие эпохи кризиса, перелома, сдвига, переворота, разрушения старого жизненного уклада. Первоначально свойственное единичным «пророкам», оно постепенно охватывает более широкие (правда, всякий раз разные) круги людей. Но лишь тот, кто сквозь неприятие повседневной действительности сумеет прозреть хоть какие-то реальные контуры грядущего, для кого неприятие действительности станет катализатором такой духовной деятельности, итог которой -- целостный образ будущего, -- только он и выступает не просто как носитель, но и как реальный агент новой культуры, ее творец. Ибо именно он создатель новой человеческой цели, без которой обессмысливается деятельность.

Целостный образ всеобщего счастья людей, не похожего на успокоенность, атараксию, нирвану, уход от действительности, в сущности, всегда был детерминантом духовной деятельности. Такой целостный образ, несомненно, был результатом ментальных усилий, смысл которых состоял первоначально в отрицании актуально сущего и создании (творении!) на этой основе в дальнейшем внутренне нерасчленимого идеального образования, которому довлеют все грани человеческого существа.

«... Идеал, -- писала Мишель Бертран, вскрывая внутреннюю противоречивость идеала, -- это... некий предельный образ невозможности воссоединиться с самим собой, образ, в котором напряжение между тем, что есть, и тем, что должно быть, достигает своей наивысшей точки и одновременно подвергается отрицанию, что обусловливает одновременно и абсолютную притягательность идеала, и порождаемое им абсолютное страдание. Этот парадокс почувствовал, вслед за Гегелем и Маркс...».

Теперь воочию видны главные сочленения культурного механизма в обществе, о которых здесь так много говорилось. Реально бытийствующие настроения, переживания, предчувствия, эмоции не получают выражения, пока некто один не приходит, чтобы выразить их. Если эти настроения, переживания, эмоции разделяют те или иные социальные группы, не будучи в состоянии их выразить, -- их выразитель volens nolens становится идеологом в широком смысле слова. Это может быть ученый, писатель, критик, политик, композитор, поэт, моралист, вероучитель... Важно понять, что он накладывает отпечаток своей личности на все главные проявления духовной жизни: система его идей, образов, нравственных максим объективизируется вместе с субъективными моментами, содержащимися там. Становясь идеологемами, эти субъективные моменты приобретают видимость объективности, и, таким образом, становятся похожими на истину, будучи типичным образцом ложного сознания. В этом тайна и объективный смысл существования особого рода -- как бы неустранимых из сознания -- заблуждений, получивших несколько неточное (суженное) название идеологических иллюзий. Но это предмет особого разговора, хотя, по правде говоря, именно здесь он был бы особенно уместен, и лишь соображения общей архитектоники заставляют отсрочить эти рассуждения до следующего раздела, приступить к которому следует, прямо имея в виду только что сказанное.

Живой образ воображаемой реальности структурно определен -- иначе его структурирующая культуру роль будет невыполнимой. Каковы же моменты, стороны, части и элементы этой структурной определенности? Отвечая на этот вопрос, следует иметь в виду, что речь идет не вообще обо всех, но о необходимых и достаточных моментах соответствующего духовного образования. Я считаю, что социальный идеал с точки зрения его структурной определенности в рамках общественного сознания включает в себя необходимо:

· знания (обыденные, научно-теоретические, философские);

· моральные учения (обыденные, социально санкционированные, теоретические);

· художественные образы (фольклорные, безымянные, авторские).

Строго говоря, без любой другой составляющей общественного сознания идеал может «обойтись». Доказательством этого всякий раз оказывается несомненность присутствия в обществе определенного социального идеала в условиях, когда в структуре общественного сознания нет той или иной из этих составляющих, кроме перечисленных. Так, реально существовали общества, социальный идеал которых не включал религии в качестве необходимого момента, а между тем само существование социального идеала в духовной жизни этих обществ трудно подвергнуть сомнению. Это, конечно, не означает, что в таком обществе не существовало тех или иных светских вариантов религиозного сознания. Однако нельзя здесь допускать смешение религии в роли религиозной идеологии, с одной стороны, и разного рода верований, убеждений и религиозной веры -- с другой. Точно так же социальный идеал не всегда включает в себя политические представления. Несомненным для сегодняшнего состояния науки фактом является существование в прошлом таких стадий в развитии уже готового, сложившегося общества, когда отсутствовало государство, а тем самым и политические отношения. В то же время трудно подвергнуть сомнению существование высших социальных целей у представителей этих обществ. Об этом, в частности, свидетельствуют мифы о погоне за счастьем, представления о Золотом веке и т.д. В той мере, в какой социальный идеал возвышается до представления о счастье не одного только человека, а о благе многих или даже всех людей, и политическое устройство, и законы общества подлежат оценке с позиций этих человеческих представлений, и в этом смысле в структуру идеала эти представления включаются именно в той мере, в какой они причастны идее блага. Право, правосознание, представление о гражданском обществе как гаранте справедливости -- все это, в сущности, как показал еще Платон, своего рода модусы блага.

Существовал, правда, в истории человечества период -- и весьма значительный по протяженности, -- когда все эти формы ментальности, составляющие необходимые моменты идеала, как бы отсутствовали, будучи слиты до нерасчленимости в одном-единственном духовном образовании -- мифе. Мифологическое сознание, однако, представляет собой такую ступень в развитии человечества, когда обряд, образ и идея слиты в синкретическом единстве, и последующее развитие, разрушая этот первобытный синкретизм, уничтожает главное в мифе -- возможность бытия в нем. Человек, живший в мифе -- особое явление, которое эмпирически нам не доступно: этнологи здесь вынуждены пользоваться исключительно методом анализа пережитков. Поскольку жизнь в мифе -- атрибут не одного отдельного индивида, а лишь сообщества, никакой психоанализ здесь помочь не в силах. Нерасчлененность мифологического сознания -- препятствие для познания ранних стадий становления идеалов. Однако нет сомнения в том, что в мифе проявлялась и концентрировалась познавательная и поведенческая установки, направленные на канализирование социальных проявлений активности. Более того, если мы не можем реконструировать главное в рассматриваемой структуре -- жизнь в мифе, то максимально доступное для нас приближение к ней можно обнаружить именно в сфере иде-ологичного и идеального (как ideale, так и ideelle): поскольку самим исходным определением социального идеала предполагается его внутренняя нерасчленность -- аналог той синкретичности, которая, бесспорно, была присуща мифологическим образованиям, постольку мы, располагая набором ментальных аналогов жизни в мифе, можем постигать соответствующие единства, тотальности.

Философское, научное и обыденное сознание Нового времени, введя четкие, резкие границы между различными проявлениями ментальности, обнажив их взаимонетождественность, одновременно гипертрофировало значение познавательного отношения в его систематизированных формах. Сделав явной разницу трех сторон духовного -- разума, чувства и воли, просветительское сознание аналитическую способность, анализ вообще, превратило в единственный инструмент постижения вещи, так что познание подчинило себе в аналитической деятельности и чувство, и волю. Когда же у Канта оно направило себя на самое себя, обнаружились недостатки аналитического метода, антиномии сознания и... необходимость для синтеза -- категорического императива и способности суждения. На почве практики или реализуемого целеполагания -- пробрасывания мысли в сферу идеального и последующей практической реализации, материализации мысли в деятельности -- Гегель нашел способ снятия (Aufhebung в гегелевском смысле) Кантова трансцендентального идеализма и его следствия -- методологизма, который переносит свойства познавательного инструмента на предмет, объект познания. При этом, однако, тоже не обошлось без потерь: роль познавательного отношения была прояснена, выявлена в его подлинном величайшем значении -- но... тем не менее гипертрофирована по обычной, можно сказать, стандартной логике абсолютизации. Гегелево понятие как демиург действительности предвосхищает будущие сциентистские картины реальности, но одновременно гиперболизирует роль познания, возводит познание в абсолют. У Гегеля и этические принципы, и прекрасное в его живых проявлениях подчинены понятию, а не стоят с ним на одной ступени.

Оставшиеся лишь в форме нечетких зарисовок, вроде французских ebauches, последующие марксистские представления об идеальном, переводимом в материальное на практике, которая понимается как всемирно-исторический процесс, создали плацдарм для последующего более глубокого понимания природы идеала -- более тонкого понимания взаимоотношений познания и ценностных форм сознания, но не разрешили главных трудностей, связанных с взращенным на ниве кантианства противопоставлением истины и ценности. Тому из марксистов, кто с этим последним утверждением не согласится, стоит припомнить, что баденцы и марбуржцы чуть не полвека определяли погоду на философской стезе европейского сознания -- уже после возникновения марксизма. Такие явления не бывают случайными.

Поскольку скорая и легкая победа марксистских истин в лоне гуманитарной мысли не состоялась, последующая история взаимоотношения познавательных, волевых и эмоциональных компонентов в сознании развивалась по линии все еще не исчерпанной логики абсолютизаций. Только теперь-то уж в течение долгих лет постгегелевская философия существовала под знаком борьбы против гегемонии понятия (познания), в пользу волевых и эмоциональных факторов овладения миром. Стоит ли объяснять, что этот второй круг абсолютизаций не «лучше», а «хуже» первого -- ведь преуменьшение роли познания -- еще более пагубно, чем преувеличение?! И осознание этого не осталось незамеченным культурологической мыслью самого высокого полета -- философией культуры Макса Вебера, который своей логикой освобождения от ценностей с одной стороны подчеркнул значимость рационального начала, а с другой -- внутренние рассогласования в структуре истины, добра и красоты, толкуемых, разумеется, как идеальные типы. Между тем выход из этой цепи социальных гипербол возможен лишь на базе того концептуального каркаса, который был намечен в ранних марксистских разработках проблем идеала и ложного сознания и который в дальнейшем получил некоторое развитие в трудах отдельных талантливых марксистов, особенно послеплехановского периода. Итальянские марксисты, австро- и венгромарксизм, Л. Альтюссер с учениками и, конечно, Франкфуртская школа -- все они много сделали для того, чтобы развить именно эту сторону марксистской доктрины -- представление о практических корнях познания и диалектической природе социальных отношений, особенно тех, которые принято называть ценностными.

Среди этих ценностных отношений прежде всего выделяются волевые отношения, в обществе оформляющиеся в качестве морали. Противоречие добра и зла разрешается в практике не кантовским способом, а в форме волевых отношений, в актах общественной воли.

Если место каждой из других составляющих социального идеала относительно ясно в функциональном отношении, то решение вопроса о присутствии эстетико-художественной составляющей в идеале упирается в целый ряд дискуссионных вопросов философской эстетики, каждый из которых может быть решен лишь в сугубо относительном плане, но так и не получив никакого общего решения. Суть искусства -- в осуществлении чистого творчества, не связанного ни с какими внеположными ему законами, основанного лишь на фантазии, воображении, интуиции. Эти моменты творчества присутствуют в любой целесообразной деятельности, но как единство, обретающее новое качество, присутствуют в искусстве и только в нем. В этом суть «образного познания», как часто и неверно называют искусство. Благодаря всем этим трем качествам, лишь очень косвенно вытекающим из практики, хотя, несомненно, и связанным с нею, образ носит столь живой характер, что операции с ним с большим основанием можно было бы назвать «чувственным мышлением». В этой живости-то и дело. Любое образование столь абстрактного характера -- такая дальнего прицела цель, как социальный идеал -- лишь тогда может подвигнуть на действие, когда носит непосредственно жизненный характер, когда он представлен сознанию. Придавая высшей социальной цели непосредственно чувственный характер, художественно эстетическое сознание становится тем цементом, который, сам составляя особую субстанцию, в то же время связывает воедино все составляющие социального идеала.

В этом качестве искусство привилегировано: как и всякий предмет, произведение искусства -- это мыслительное образование, подлежащее интерпретации мыслью. Но действие искусства, которое производит само произведение, кроме содержащихся в нем возможностей интерпретации -- это мыслительное событие, опрокидывающее конечные цели действительной интерпретации, необходимой для мысли. Опыт познания -- это мысль, которая обнаруживает подлинный смысл реального; художественный опыт -- это мысль о реальном присутствии, а не об истине. Действие искусства -- это опыт мышления, не производящий никакого знания и лишь позволяющий усиливать полезность. Оно не дает интерпретации в терминах истины и заблуждения, некоего смысла, которым можно было бы не без пользы обмениваться. Оно никому ничего не сообщает, никого ни о чем не информирует.

«Оно есть опыт удивления -- от восхищения вплоть до ужаса -- пред ликом Реального, -- отмечает Марк Лебо и продолжает: -- Вот почему некоторые реакции на него -- в речи и в жестах, -- которые свидетельствуют о действенности произведений искусства, сходны с каким-то интерпретативным бредом -- они не подлежат интерпретации и не подпадают под юрисдикцию “интерпретативных наук”...

Парадокс искусства, так ярко подчеркнутый Карлом Марксом, на самом деле состоит в том, что эффект искусства -- вне истории: смысл, содержащийся в греческом искусстве, -- это мертвый смысл, относящийся к историческим условиям возникновения этой конкретно-исторической мысли; так почему же, спрашивает Маркс, греческое искусство еще доставляет нам эстетическое наслаждение? Ответ разумеется сам собой, если речь идет об искусстве -- действие искусства как эффект присутствия -- это не подлинно исторический смысл».

Эта длинная цитата характерна не только редкостным по глубине эстетическим анализом, сочетающим прозрения марксистского социального прочтения искусства с результатами феноменологической выучки, но и проблемами, которые ставит. Этот «интерпретативный бред» -- это и есть вневременная представленность возможной реальности, не связанной условностью -- момент становления социального идеала. Главная условность в искусстве -- его безусловность. И как раз потому на этой почве прорастает противоречие безусловного и нормативного.

Разрешение антиномии устойчивости и изменчивости культуры издавна составляло задачу философии культуры и, следовательно, теоретической культурологии. Всякий раз, заново решая эту задачу, приходится предварительно отыскивать источник изменений и притом такой, который лежит в пределах самой культуры. Выдвигая идеал на роль такого источника, исследователь оказывается перед лицом необходимости структурно представить идеал, то есть то, что, строго говоря, структуры не имеет. Этот парадокс идеала надлежит разрешить в первую очередь при рассмотрении динамики культуры, и путь разрешения -- осознание этого противоречия как контроверзу бытия и долженствования:

«Все осуществления идеала неизбежно оказываются конечными и ограниченными, а надежда, порождаемая идеалом, напротив, бесконечной, -- независимо от того, осознает ли это субъект или не осознает. Таким образом, получается, что разочарование, неудовлетворенность тоже в свою очередь могут поддерживать веру в идеал, придавая человеку энергии для новых действий и начинаний. Свойство идеала в том, что он несет в себе разрыв между желанием и его возможным осуществлением или, если угодно, между бытием и долженствованием. Если возвеличение Идеал-Я как некоей абсолютной ценности определенным образом соотнесено с чувством субъективной неудовлетворенности, то идеализация -- это особая судьба бессознательных процессов, причем те же самые особенности присущи политическому или религиозному “идеализму”» .

Итак, проективный, творческий характер социального идеала -- бросающаяся в глаза, очевидная черта социального идеала, который, таким образом, концентрирует в себе единство индивидуального и социального начал. Хорошо поняты главные черты социального идеала как высшей социальной цели и выражения трансцендентного культуре в ее имманентных проявлениях. Это, в первую очередь, внутреннее единство познавательных, этических и эстетических моментов.

Источником формирования нового социального идеала являются улавливаемые первоначально лишь немногими гениями объективные потребности изменения социального бытия, и притом улавливаемые неизбежно в иллюзорной, утопической форме. Свободное творчество индивида при этом выступает как противоположность произволу, но обязательно включает также момент субъективного произвола, связанный с проявлениями индивидуальной фантазии, интуиции, воображения. В социальном идеале эти индивидуальные моменты возвышаются до всеобщего, становясь моментами социальной идеологии. В связи с этим важно подчеркнуть, что новая система социальных идей, придающая социальную значимость индивидуально созданному единству истины, добра и красоты, лишь в краткие мгновения смены социальных идеалов проблескивает моментом истины, все остальное социальное время идеология не только обнаруживает свою иллюзорность, но и безразличие к истинности своего реального содержания: сделать идеологию можно из любого подручного материала. Этим соображениям, мне кажется, ставится последняя точка в споре о научности идеологии.

В век крушения социальных идеалов особенно важно понимать, во-первых, их абсолютную необходимость для развития культуры, во-вторых, их неизбежную утопичность. Культура может существовать без творчества, но преодолевается -- только творческим усилием, доведенным до своего предела. Такой взгляд на соотношение творчества и идеала позволяет избежать абсолютно неприемлемых для научного мировоззрения мистицизма, иррационализма и, одновременно, «диаматческой» схоластики в трактовке культуры.

Однако такой взгляд одновременно означает и отрицание того пути решения вопроса о соотношении креативного и репродуктивного, которое предложено в упомянутой статье. Этот взгляд можно было бы счесть шагом в сторону излагаемой здесь марксистской трактовки культуры, если бы не обилие несогласованностей и противоречий, в которые впадает автор, и которые вызывают естественное недоверие к теории Ш.Н. Айзенштадта, несмотря на его симпатии к марксизму: им принимается то двухчленная, то трехчленная функциональная схема социальной системы; то социальный порядок возникает из взаимодействия множества структур, то он выступает как зависимая переменная множества факторов... Эклектикой приснопамятной «теории факторов» веет за версту от этих построений. Главная беда -- в том, что такая плюралистичность ничего не проясняет. Так и остается непонятным, откуда исходит инновационный импульс -- от культуры или от чего-то другого. Автор склоняется то к одному, то к другому разрешению дилеммы, неизменным оставляя каждый раз только одно -- утверждение о взаимной связанности факторов.

В действительности культура как таковая консервативна и не служит источником ни для каких перемен: корень перемен -- в социальной материи. Культура преодолевается в своей инерционности, никогда, в сущности, не выступая в качестве движущей силы перемен[21 ].

Социально-философский анализ проблем культуры логично было бы завершить замечаниями о том, как именно выглядит с позиций современной социальной теории само здание культурологии и каков его теоретико-познавательный статус.

К концу XX века выяснилось, что культурология может претендовать на роль особой социально-гуманитарной дисциплины. Правда, она при всем том выступает как сложно организованное образование. Чтобы не тратить много места на специальное обоснование этой мысли, безусловно, нуждающейся в обосновании, просто обозначу субдисциплины культурологии, какой она структурно представляется на пороге нового тысячелетия.

В состав культурологии на правах субдисциплин должны, как я полагаю, войти: философия культуры (предмет -- сущность культуры, основной вопрос -- место культуры в мироздании), теория культуры (предмет -- строение культуры, основной вопрос -- общие принципы трансформации культуры), социология культуры (предмет -- социальное бытие культуры, основной вопрос -- взаимосвязь эссенциального и феноменологического подходов к культуре), теория социокультурной деятельности (предмет -- культурная анимация, основной вопрос -- природа инновации в культуре), история культуры (предмет -- исторический путь развития культуры, основной вопрос -- закономерности исторического развития культурных феноменов).

Этой лекцией вовсе не исчерпывается содержание социально-философского анализа культуры -- оно, напротив, остается лишь слегка намеченным, обозначенным. Особенно при этом пострадала феноменология культуры: какой же рассказ о культурологии может обойтись без упоминания религии, морали или современной массовой культуры как культурных феноменов?! Но и из такого отрывочного очерка философско-культурологической проблематики, я полагаю, легко заключить, что ближайшее будущее философской науки непременно поставит в центр теоретико-социального изучения именно культуру.