Другим общественно-литературным течением середины 60-х годов, снимавшим крайности западников и славянофилов, было так называемое "почвенничество". Духовным его вождем был Ф. М. Достоевский, издававший в эти годы два журнала - "Время" (1861-1863) и "Эпоха" (1864-1865). Сподвижниками Достоевского в этих журналах являлись литературные критики Аполлон Александрович Григорьев и Николай Николаевич Страхов. Почвенники в какой-то мере унаследовали взгляд на русский национальный характер, высказанный Белинским в 1846 году. Белинский писал: "Россию нечего сравнивать со старыми государствами Европы, которых история шла диаметрально противоположно нашей и давно уже дала цвет и плод... Известно, что французы, англичане, немцы так национальны каждый по-своему, что не в состоянии понимать друг друга, тогда как русскому равно доступны и социальность француза, и практическая деятельность англичанина, и туманная философия немца".

Почвенники говорили о "всечеловечности" как характерной особенности русского народного сознания, которую наиболее глубоко унаследовал в нашей литературе А. С. Пушкин. "Мысль эта выражена Пушкиным не как одно только указание, учение или теория, не как мечтание или пророчество, но исполнена и м н а д е л е, заключена вековечно в гениальных созданиях его и доказана им,- писал Достоевский.- Он человек древнего мира, он и германец, он и англичанин, глубоко сознающий гений свой, тоску своего стремления ("Пир во время чумы"), он и поэт Востока. Всем этим народам он сказал и заявил, что русский гений знает их, понял их, соприкоснулся с ними как родной, что он может п е р е в о п л о щ а т ь с я в них во всей полноте, что лишь одному только русскому духу дана всемирность, дано назначение в будущем постигнуть и объединить все многообразие национальностей и снять все противоречия их".

Подобно славянофилам почвенники считали, что "русское общество должно соединиться с народною почвой и принять в себя народный элемент". Но, в отличие от славянофилов, (*10) они не отрицали положительной роли реформ Петра I и "европеизированной" русской интеллигенции, призванной нести народу просвещение и культуру, но только на основе народных нравственных идеалов. Именно таким русским европейцем был в глазах почвенников А. С. Пушкин.

По словам А. Григорьева, Пушкин "первый и полный представитель" "общественных и нравственных наших сочувствий". "В Пушкине надолго, если не навсегда, завершился, обрисовавшись широким очерком, весь наш душевный процесс", наши "объем и мера": все последующее развитие русской литературы - это углубление и художественное осмысление тех элементов, которые сказались в Пушкине. Наиболее органично выразил пушкинские начала в современной литературе А. Н. Островский. "Новое слово Островского есть самое старое слово - народность". "Островский столь же мало обличитель, как он мало идеализатор. Оставимте его быть тем, что он есть - великим народным поэтом, первым и единственным выразителем народной сущности в ее многообразных проявлениях..."

Н. Н. Страхов явился единственным в истории русской критики второй половины XIX века глубоким истолкователем "Войны и мира" Л. Н. Толстого. Свою работу он не случайно назвал "критической поэмой в четырех песнях". Сам Лев Толстой, считавший Страхова своим другом, сказал: "Одно из счастий, за которое я благодарен судьбе, это то, что есть Н. Н. Страхов".

Ю.В.Лебедев

О своеобразии русской литературной критики.

"Пока жива и здорова наша поэзия, до тех пор нет причины сомневаться в глубоком здоровье русского народа",- писал критик Н. Н. Страхов, а его единомышленник Аполлон Григорьев считал русскую литературу "единственным средоточием всех наших высших интересов". В. Г. Белинский завещал своим друзьям положить ему в гроб номер журнала "Отечественные записки", а классик русской сатиры М. Е. Салтыков-Щедрин в прощальном письме к сыну сказал: "Паче всего люби родную литературу и звание литератора предпочитай всякому другому".

По словам Н. Г. Чернышевского, наша литература была возведена в достоинство общенационального дела, объединившего наиболее жизнеспособные силы русского общества. В сознании читателя XIX века литература была не только "изящной словесностью", но и основой духовного бытия нации. Русский писатель относился к своему творчеству по-особому: оно было для него не профессией, а служением. "Учебником жизни" называл литературу Чернышевский, а Лев Толстой впоследствии удивлялся, что эти слова принадлежат не ему, а его идейному противнику.

Художественное освоение жизни в русской классической литературе никогда не превращалось в сугубо эстетическое занятие, оно всегда преследовало живую духовно-практическую цель. "Слово воспринималось не как звук пустой, а как дело - чуть ли не столь же "религиозно", как и древним карельским певцом Вейнемейненом, который "делал пением лодку". Эту веру в чудодейственную силу слова таил в себе и Гоголь, мечтая создать такую книгу, которая сама, силой лишь высказанных в ней, единственно и неоспоримо верных мыслей должна преобразовать Россию",- замечает современный литературовед Г. Д. Гачев.

Вера в действенную, преобразующую мир силу художественного слова определяла и особенности русской литературной критики. От литературных проблем она всегда поднималась к проблемам общественным, имеющим прямое от-(*4)ношение к судьбе страны, народа, нации. Русский критик не ограничивал себя рассуждениями о художественной форме, о мастерстве писателя. Анализируя литературное произведение, он выходил к вопросам, которые ставила перед писателем и читателем жизнь. Ориентация критики на широкие круги читателей делала ее очень популярной: авторитет критика в России был велик и его статьи воспринимались как оригинальные произведения, пользующиеся успехом наравне с литературой.

Русская критика второй половины XIX века развивается более драматично. Общественная жизнь страны в это время необычайно усложнилась, возникло множество политических направлений, которые спорили друг с другом. Пестрой и многослойной оказалась и картина литературного процесса. Поэтому и критика стала более разноголосой по сравнению с эпохой 30-40-х годов, когда все многообразие критических оценок покрывалось авторитетным словом Белинского. Подобно Пушкину в литературе, Белинский в критике был своеобразным универсалом: он совмещал в оценке произведения и социологические, и эстетические, и стилистические подходы, охватывая единым взором литературное движение в целом.

Во второй половине XIX века критический универсализм Белинского оказался неповторимым. Критическая мысль специализировалась по отдельным направлениям и школам. Даже Чернышевский и Добролюбов, критики наиболее разносторонние, обладавшие широтой общественного взгляда, уже не могли претендовать не только на охват литературного движения во всей его полноте, но и на целостную интерпретацию отдельного произведения. В их творчестве преобладали социологические подходы. Литературное развитие в целом и место в нем отдельного произведения раскрывалось теперь всей совокупностью критических направлений и школ. Аполлон Григорьев, например, споря с добролюбовскими оценками А. Н. Островского, подмечал в творчестве драматурга такие грани, которые ускользали от Добролюбова. Критическое осмысление творчества Тургенева или Льва Толстого нельзя свести к оценкам Добролюбова или Чернышевского. Работы Н. Н. Страхова об "Отцах и детях" и "Войне и мире" существенно углубляют и уточняют их. Глубина понимания романа И. А. Гончарова "Обломов" не исчерпывается классической статьей Добролюбова "Что такое обломовщина?": А. В. Дружинин вносит в осмысление характера Обломова значительные уточнения.

Основные этапы общественной борьбы 60-х годов.

Разнообразие литературно-критических оценок во второй половине XIX века было связано с нарастающей общественной борьбой. С 1855 года в общественной жизни выявляются, а к 1859 году вступают в бескомпромиссную борьбу две исторические силы - революционная демократия и либерализм. Голос "мужицких демократов", обретающий силу на страницах некрасовского журнала "Современник", начинает определять общественное мнение в стране.

Общественное движение 60-х годов проходит в своем развитии три этапа: с 1855 по 1858; с 1859 по 1861; с 1862 по 1869 годы. На первом этапе происходит размежевание общественных сил, на втором - напряженная борьба между ними, а на третьем - резкий спад движения, завершающийся наступлением правительственной реакции.

Либерально-западническая партия. Русские либералы 60-х годов ратуют за искусство "реформ без революций" и связывают свои надежды с общественными преобразованиями "сверху". Но в их кругах возникают разногласия между западниками и славянофилами о путях намечающихся реформ. Западники начинают отсчет исторического развития с преобразований Петра I, которого еще Белинский называл "отцом России новой". К допетровской истории они относятся скептически. Но, отказывая России в праве на "допетровское" историческое предание, западники выводят из этого факта парадоксальную мысль о великом нашем преимуществе: русский человек, свободный от груза исторических традиций, может оказаться "прогрессивнее" любого европейца в силу своей "переимчивости". Землю, не таящую в себе никаких собственных семян, можно перепахивать смело и глубоко, а при неудачах, по словам славянофила А. С. Хомякова, "успокаивать совесть мыслию, что как ни делай, хуже прежнего не сделаешь". "Почему хуже? - возражали западники.- Молодая нация может легко заимствовать последнее и самое передовое в науке и практике Западной Европы и, пересадив его на русскую почву, совершить головокружительный скачок вперед".

Михаил Никифорович Катков на страницах основанного им в 1856 году в Москве либерального журнала "Русский вестник" пропагандирует английские пути социальных и экономических реформ: освобождение крестьян с землей при выкупе ее со стороны правительства, предоставление дворянству прав местного и государственного управления по примеру английских лордов.

Либерально-славянофильская партия. Славянофилы тоже отрицали "безотчетное поклонение прошедшим формам (*6) нашей старины". Но заимствования они считали возможными лишь в том случае, когда они прививались к самобытному историческому корню. Если западники утверждали, что различие между просвещением Европы и России существует лишь в степени, а не в характере, то славянофилы полагали, что Россия уже в первые века своей истории, с принятием христианства, была образована не менее Запада, но "дух и основные начала" русской образованности существенно отличались от западноевропейской.

Иван Васильевич Киреевский в статье "О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России" выделял три существенных признака этих различий: 1) Россия и Запад усвоили разные типы античной культуры, 2) православие имело ярко выраженные самобытные черты, отличавшие его от католичества, 3) разными были исторические условия, в которых складывалась западноевропейская и русская государственность.

Западная Европа унаследовала древнеримскую образованность, отличавшуюся от древнегреческой формальной рассудочностью, преклонением перед буквою юридического закона и пренебрежением к традициям "обычного права", державшегося не на внешних юридических постановлениях, а на преданиях и привычках.

Римская культура наложила свой отпечаток и на западноевропейское христианство. Запад стремился подчинить веру логическим доводам рассудка. Преобладание в христианстве рассудочных начал привело католическую церковь сначала к реформации, а потом и к полному торжеству обожествившего себя разума. Это освобождение разума от веры завершилось в немецкой классической философии и привело к созданию атеистических учений.

Наконец, и государственность Западной Европы возникала в результате завоевания германскими племенами коренных жителей бывшей Римской империи. Начавшись насилием, европейские государства должны были развиваться периодическими революционными переворотами.

В России многое складывалось иначе. Она получила культурную прививку не формально-рассудочной, римской, но более гармонической и цельной греческой образованности. Отцы восточной церкви никогда не впадали в отвлеченную рассудочность и заботились прежде всего о "правильности внутреннего состояния мыслящего духа". На первом плане у них стоял не ум, не рассудочность, а высшее единство верующего духа.

Славянофилы считали своеобразной и русскую государственность. Поскольку в России не существовало двух враждующих племен - завоевателей и побежденных, общественные отношения в ней основывались не только на законодательно-юридических актах, сковывающих народный быт, равнодушных к внутреннему содержанию человеческих связей. Законы имели у нас скорее внутренний, чем внешний характер. "Святость предания" предпочиталась юридической формуле, нравственность - внешней пользе.

Церковь никогда не пыталась у нас присвоить власть светскую, подменить собою государство, как это не раз случалось в папском Риме. Основой самобытной русской организации было общинное устройство, зерном которого являлся крестьянский мир: маленькие сельские общины сливались в более широкие областные объединения, из которых возникало согласие всей русской земли во главе с великим князем.

Петровская реформа, подчинившая церковь государству, круто сломала естественный ход русской истории.

В европеизации России славянофилы видели угрозу самой сущности русского национального бытия. Поэтому они отрицательно относились к петровским преобразованиям и правительственной бюрократии, были активными противниками крепостного права. Они ратовали за свободу слова, за решение государственных вопросов на Земском соборе, состоящем из представителей всех сословий русского общества. Они возражали против введения в России форм буржуазной парламентской демократии, считая необходимым сохранение самодержавия, реформированного в духе идеалов русской "соборности". Самодержавие должно встать на путь добровольного содружества с "землею", а в своих решениях опираться на мнение народное, периодически созывая Земский собор. Государь призван выслушивать точку зрения всех сословий, но принимать окончательное решение единолично, в согласии с христианским духом добра и правды. Не демократия с ее голосованием и механической победой большинства над меньшинством, а согласие, приводящее к единодушному, "соборному" подчинению державной воле, которая должна быть свободной от сословной ограниченности и служить высшим христианским ценностям.

Литературно-критическая программа славянофилов была органически связана с их общественными взглядами. Эту программу провозгласила издаваемая ими в Москве "Русская беседа": "Высший предмет и задача народного слова состоит не в том, чтобы сказать, что есть дурного у известного народа, чем болен он и чего у него нет, а в поэти-(*8)ческом воссоздании того, что дано ему лучшего для своего исторического предназначения".

Славянофилы не принимали в русской прозе и поэзии социально-аналитических начал, им был чужд утонченный психологизм, в котором они видели болезнь современной личности, "европеизированной", оторвавшейся от народной почвы, от традиций национальной культуры. Именно такую болезненную манеру со "щеголяньем ненужными подробностями" находит К. С. Аксаков в ранних произведениях Л. Н. Толстого с его "диалектикой души", в повестях И. С. Тургенева о "лишнем человеке".

Литературно-критическая деятельность западников.

В отличие от славянофилов, ратующих за общественное содержание искусства в духе их "русских воззрений", либералы-западники в лице П. В. Анненкова и А. В. Дружинина отстаивают традиции "чистого искусства", обращенного к "вечным" вопросам, чуждающегося злобы дня и верного "абсолютным законам художественности".

Александр Васильевич Дружинин в статье "Критика гоголевского периода русской литературы и наши к ней отношения" сформулировал два теоретических представления об искусстве: одно он назвал "дидактическим", а другое "артистическим". Дидактические поэты "желают прямо действовать на современный быт, современные нравы и современного человека. Они хотят петь, поучая, и часто достигают своей цели, но песнь их, выигрывая в поучительном отношении, не может не терять многого в отношении вечного искусства".

Подлинное искусство не имеет ничего общего с поучением. "Твердо веруя, что интересы минуты скоропреходящи, что человечество, изменяясь непрестанно, не изменяется только в одних идеях вечной красоты, добра и правды", поэт-артист "в бескорыстном служении этим идеям видит свой вечный якорь... Он изображает людей, какими их видит, не предписывая им исправляться, он не дает уроков обществу, или если дает их, то дает бессознательно. Он живет среди своего возвышенного мира и сходит на землю, как когда-то сходили на нее олимпийцы, твердо помня, что у него есть свой дом на высоком Олимпе".

Бесспорным достоинством либерально-западнической критики было пристальное внимание к специфике литературы, к отличию ее художественного языка от языка науки, публицистики, критики. Характерен также интерес к непреходящему и вечному в произведениях классической русской литературы, к тому, что определяет их неувядающую (*9) жизнь во времени. Но вместе с тем попытки отвлечь писателя от "житейских волнений" современности, приглушить авторскую субъективность, недоверие к произведениям с ярко выраженной общественной направленностью свидетельствовали о либеральной умеренности и ограниченности общественных взглядов этих критиков.

Общественная программа и литературно-критическая деятельность почвенников.

Другим общественно-литературным течением середины 60-х годов, снимавшим крайности западников и славянофилов, было так называемое "почвенничество". Духовным его вождем был Ф. М. Достоевский, издававший в эти годы два журнала - "Время" (1861-1863) и "Эпоха" (1864-1865). Сподвижниками Достоевского в этих журналах являлись литературные критики Аполлон Александрович Григорьев и Николай Николаевич Страхов.

Почвенники в какой-то мере унаследовали взгляд на русский национальный характер, высказанный Белинским в 1846 году. Белинский писал: "Россию нечего сравнивать со старыми государствами Европы, которых история шла диаметрально противоположно нашей и давно уже дала цвет и плод... Известно, что французы, англичане, немцы так национальны каждый по-своему, что не в состоянии понимать друг друга, тогда как русскому равно доступны и социальность француза, и практическая деятельность англичанина, и туманная философия немца".

Почвенники говорили о "всечеловечности" как характерной особенности русского народного сознания, которую наиболее глубоко унаследовал в нашей литературе А. С. Пушкин. "Мысль эта выражена Пушкиным не как одно только указание, учение или теория, не как мечтание или пророчество, но исполнена и м н а д е л е, заключена вековечно в гениальных созданиях его и доказана им,- писал Достоевский.- Он человек древнего мира, он и германец, он и англичанин, глубоко сознающий гений свой, тоску своего стремления ("Пир во время чумы"), он и поэт Востока. Всем этим народам он сказал и заявил, что русский гений знает их, понял их, соприкоснулся с ними как родной, что он может п е р е в о п л о щ а т ь с я в них во всей полноте, что лишь одному только русскому духу дана всемирность, дано назначение в будущем постигнуть и объединить все многообразие национальностей и снять все противоречия их".

Подобно славянофилам почвенники считали, что "русское общество должно соединиться с народною почвой и принять в себя народный элемент". Но, в отличие от славянофилов, (*10) они не отрицали положительной роли реформ Петра I и "европеизированной" русской интеллигенции, призванной нести народу просвещение и культуру, но только на основе народных нравственных идеалов. Именно таким русским европейцем был в глазах почвенников А. С. Пушкин.

По словам А. Григорьева, Пушкин "первый и полный представитель" "общественных и нравственных наших сочувствий". "В Пушкине надолго, если не навсегда, завершился, обрисовавшись широким очерком, весь наш душевный процесс", наши "объем и мера": все последующее развитие русской литературы - это углубление и художественное осмысление тех элементов, которые сказались в Пушкине. Наиболее органично выразил пушкинские начала в современной литературе А. Н. Островский. "Новое слово Островского есть самое старое слово - народность". "Островский столь же мало обличитель, как он мало идеализатор. Оставимте его быть тем, что он есть - великим народным поэтом, первым и единственным выразителем народной сущности в ее многообразных проявлениях..."

Н. Н. Страхов явился единственным в истории русской критики второй половины XIX века глубоким истолкователем "Войны и мира" Л. Н. Толстого. Свою работу он не случайно назвал "критической поэмой в четырех песнях". Сам Лев Толстой, считавший Страхова своим другом, сказал: "Одно из счастий, за которое я благодарен судьбе, это то, что есть Н. Н. Страхов".

Литературно-критическая деятельность революционеров-демократов

Общественный, социально-критический пафос статей позднего Белинского с его социалистическими убеждениями подхватили и развили в шестидесятые годы революционно-демократические критики Николай Гаврилович Чернышевский и Николай Александрович Добролюбов.

К 1859 году, когда правительственная программа и взгляды либеральных партий прояснились, когда стало очевидно, что реформа "сверху" в любых ее вариантах будет половинчатой, революционеры-демократы от шаткого союза с либерализмом перешли к разрыву отношений и бескомпромиссной борьбе с ним. На этот, второй этап общественного движения 60-х годов падает литературно-критическая деятельность Н. А. Добролюбова. Обличению либералов он посвящает специальный сатирический отдел журнала "Современник" под названием "Свисток". Здесь Добролюбов выступает не только как критик, но и в роли сатирического поэта.

Критика либерализма насторожила тогда А. И. Герцена, (*11) который, будучи в эмиграции, в отличие от Чернышевского и Добролюбова, продолжал надеяться на реформы "сверху" и переоценивал радикализм либералов вплоть до 1863 года.

Однако предостережения Герцена не остановили революционеров-демократов "Современника". Начиная с 1859 года они стали проводить в своих статьях идею крестьянской революции. Ядром будущего социалистического мироустройства они считали крестьянскую общину. В отличие от славянофилов, Чернышевский и Добролюбов полагали, что общинное владение землей держалось не на христианских, а на революционно-освободительных, социалистических инстинктах русского мужика.

Добролюбов стал основателем оригинального критического метода. Он видел, что большинство русских писателей не разделяют революционно-демократического образа мыслей, не произносят приговора над жизнью с таких радикальных позиций. Задачу своей критики Добролюбов усматривал в том, чтобы по-своему завершить начатое писателем дело и сформулировать этот приговор, опираясь на реальные события и художественные образы произведения. Свой метод осмысления творчества писателя Добролюбов называл "реальной критикой".

Реальная критика "разбирает, возможно ли и действительно ли такое лицо; нашедши же, что оно верно действительности, она переходит к своим собственным соображениям о причинах, породивших его, и т. д. Если в произведении разбираемого автора эти причины указаны, критика пользуется ими и благодарит автора; если нет, не пристает к нему с ножом к горлу - как, дескать, он смел вывести такое лицо, не объяснивши причин его существования?" Критик берет в этом случае инициативу в свои руки: объясняет причины, породившие то или иное явление, с революционно-демократических позиций и затем произносит над ним приговор.

Добролюбов положительно оценивает, например, роман Гончарова "Обломов", хотя автор "не дает и, по-видимому, не хочет дать никаких выводов". Достаточно того, что он "представляет вам живое изображение и ручается только за сходство его с действительностью". Для Добролюбова подобная авторская объективность вполне приемлема и даже желательна, так как объяснение и приговор он берет на себя сам.

Реальная критика нередко приводила Добролюбова к своеобразному перетолковыванию художественных образов писателя на революционно-демократический лад. Получалось, что анализ произведения, перераставший в осмысление острых проблем современности, приводил Добролюбова к таким радикальным выводам, которые никак не предполагал сам автор. На этой почве, как мы увидим далее, произошел решительный разрыв Тургенева с журналом "Современник", когда статья Добролюбова о романе "Накануне" увидела в нем свет.

В статьях Добролюбова оживает молодая, сильная натура талантливого критика, искренне верящего в народ, в котором он видит воплощение всех своих высших нравственных идеалов, с которым он связывает единственную надежду на возрождение общества. "Страсть его глубока и упорна, и препятствия не страшат его, когда их нужно одолеть для достижения страстно желанного и глубоко задуманного",- пишет Добролюбов о русском крестьянине в статье "Черты для характеристики русского простонародья". Вся деятельность критика была направлена на борьбу за создание "партии народа в литературе". Этой борьбе он посвятил четыре года неусыпного труда, написав за такое короткое время девять томов сочинений. Добролюбов буквально сжег себя на подвижнической журнальной работе, подорвавшей его здоровье. Он умер в возрасте 25 лет 17 ноября 1861 года. О преждевременной смерти молодого друга проникновенно сказал Некрасов:

Но слишком рано твой ударил час

И вещее перо из рук упало.

Какой светильник разума угас!

Какое сердце биться перестало!

Спад общественного движения 60-х годов. Споры между "Современником" и "Русским словом".

На закате 60-х годов в русской общественной жизни и критической мысли совершаются драматические перемены. Манифест 19 февраля 1861 года об освобождении крестьян не только не смягчил, но еще более обострил противоречия. В ответ на подъем революционно-демократического движения правительство перешло к открытому наступлению на передовую мысль: арестованы Чернышевский и Д. И. Писарев, на восемь месяцев приостановлено издание журнала "Современник".

Положение усугубляется расколом внутри революционно-демократического движения, основной причиной которого явились разногласия в оценке революционно-социалистических возможностей крестьянства. Деятели "Русского слова" Дмитрий Иванович Писарев и Варфоломей Александрович Зайцев выступили с резкой критикой "Современника" за (*13) его якобы идеализацию крестьянства, за преувеличенное представление о революционных инстинктах русского мужика.

В отличие от Добролюбова и Чернышевского, Писарев утверждал, что русский крестьянин не готов к сознательной борьбе за свободу, что в массе своей он темен и забит. Революционной силой современности Писарев считал "умственный пролетариат", революционеров-разночинцев, несущих в народ естественнонаучные знания. Эти знания не только разрушают основы официальной идеологии (православия, самодержавия, народности), но и открывают народу глаза на естественные потребности человеческой природы, в основе которых лежит инстинкт "общественной солидарности". Поэтому просвещение народа естественными науками может не только революционным ("механическим"), но и эволюционным ("химическим") путем привести общество к социализму.

Для того чтобы этот "химический" переход совершался быстрее и эффективнее, Писарев предложил русской демократии руководствоваться "принципом экономии сил". "Умственный пролетариат" должен сосредоточить всю энергию на разрушении духовных основ существующего ныне общества путем пропаганды в народе естественных наук. Во имя так понимаемого "духовного освобождения" Писарев, подобно тургеневскому герою Евгению Базарову, предлагал отказаться от искусства. Он действительно считал, что "порядочный химик в двадцать раз полезнее всякого поэта", и признавал искусство лишь в той мере, в какой оно участвует в пропаганде естественнонаучных знаний и разрушает основы существующего строя.

В статье "Базаров" он восславил торжествующего нигилиста, а в статье "Мотивы русской драмы" "сокрушил" возведенную на пьедестал Добролюбовым героиню драмы А. Н. Островского "Гроза" Катерину Кабанову. Разрушая кумиры "старого" общества, Писарев опубликовал скандально знаменитые антипушкинские статьи и работу "Разрушение эстетики". Принципиальные разногласия, определившиеся в ходе полемики между "Современником" и "Русским словом", ослабляли революционный лагерь и являлись симптомом спада общественного движения.

Общественный подъем 70-х годов.

К началу 70-х годов в России наметились первые признаки нового общественного подъема, связанного с деятельностью революционных народников. У второго поколения революционеров-демократов, осуществивших героическую попытку поднять крестьян на (*14) революцию "хождением в народ", были свои идеологи, в новых исторических условиях развивавшие идеи Герцена, Чернышевского и Добролюбова. "Вера в особый уклад, в общинный строй русской жизни; отсюда - вера в возможность крестьянской социалистической революции,- вот что одушевляло их, поднимало десятки и сотни людей на героическую борьбу с правительством",- писал о народниках-семидесятниках В. И. Ленин. Эта вера в той или иной степени пронизывала все труды вождей и наставников нового движения - П. Л. Лаврова, Н. К. Михайловского, М. А. Бакунина, П. Н. Ткачева.

Массовое "хождение в народ" завершилось в 1874 году арестом нескольких тысяч человек и последовавшими затем процессами 193-х и 50-ти. В 1879 году на съезде в Воронеже народническая организация "Земля и воля" раскололась: "политики", разделявшие идеи Ткачева, организовали свою партию "Народная воля", провозгласив главной целью движения политический переворот и террористические формы борьбы с правительством. Летом 1880 года народовольцы организуют взрыв в Зимнем дворце, и Александр II чудом спасается от гибели. Это событие вызывает шок и смятение в правительстве: оно решает пойти на уступки назначением либерала Лориса-Меликова полномочным правителем и обращением к либеральной общественности страны за поддержкой. В ответ государь получает записки от русских либералов, в которых предлагается немедленно созвать независимое собрание из представителей земств для участия в управлении страной "с целью выработки гарантий и прав личности, свободы мысли и слова". Казалось, что Россия стоит на пороге принятия парламентской формы правления. Но 1 марта 1881 года совершается непоправимая ошибка. Народовольцы после многократных покушений убивают Александра II, и вслед за этим в стране наступает правительственная реакция.

Консервативная идеология 80-х годов.

Эти годы в истории русской общественности характеризуются расцветом консервативной идеологии. Ее отстаивал, в частности, Константин Николаевич Леонтьев в книгах "Восток, Россия и славянство" и "Наши "новые христиане" Ф. М. Достоевский и граф Лев Толстой". Леонтьев считает, что культура каждой цивилизации проходит три стадии развития: 1) первичной простоты, 2) цветущей сложности, 3) вторичного смесительного упрощения. Главным признаком упадка и вступления в третью стадию Леонтьев считает распространение либеральных и социалистических идей с их культом (*15) равенства и всеобщего благоденствия. Либерализму и социализму Леонтьев противопоставил "византизм" - сильную монархическую власть и строгую церковность.

Леонтьев подвергал решительной критике религиозно-этические взгляды Толстого и Достоевского. Он утверждал, что оба писателя подвержены влиянию идей социализма, что они превращают христианство в духовное явление, производное от земных человеческих чувств братства и любви. Подлинное христианство, по Леонтьеву, мистично, трагедийно и страшно для человека, ибо оно стоит по ту сторону земной жизни и оценивает ее как жизнь, полную страданий и мук.

Леонтьев является последовательным и принципиальным противником самой идеи прогресса, которая, по его учению, приближает тот или иной народ к смесительному упрощению и смерти. Остановить, задержать прогресс и подморозить Россию - эта идея Леонтьева пришлась ко двору консервативной политике Александра III.

Русское либеральное народничество 80-90-х годов.

В эпоху 80-х годов революционное народничество переживает глубокий кризис. На смену революционной идее приходит "теория малых дел", которая в 90-х годах оформится в программу "государственного социализма". Переход правительства на сторону крестьянских интересов может мирным путем привести народ к социализму. Крестьянская община и артель, кустарные промыслы при покровительстве земств, активной культурной помощи интеллигенции и правительства могут устоять перед натиском капитализма. На заре XX века "теория малых дел" довольно успешно перерастает в мощное кооперативное движение.

Религиозно-философская мысль 80-90-х годов. Время глубокого разочарования в политических и революционных формах борьбы с общественным злом сделало чрезвычайно актуальной толстовскую проповедь нравственного самоусовершенствования. Именно в этот период окончательно складывается религиозно-этическая программа обновления жизни в творчестве великого писателя и толстовство становится одним из популярных общественных течений.

В 80-90-е годы начинает обретать известность учение религиозного мыслителя Николая Федоровича Федорова. В основе его "Философии общего дела" лежит грандиозная по своей дерзости мысль о великом призвании человека полностью овладеть тайнами жизни, победить смерть и достигнуть богоподобного могущества и власти над слепыми силами природы. Человечество, по Федорову, собственными (*16) усилиями может осуществить преображение всего телесного состава человека, сделав его бессмертным, воскресить всех умерших и одновременно добиться управления "солнечными и другими звездными системами". "Порожденный крошечной землею, зритель безмерного пространства, зритель миров этого пространства должен сделаться их обитателем и правителем".

В 80-е годы наряду с демократической идеологией "общего дела", наряду с "Чтениями о Богочеловечестве" и "Оправданием добра" В. С. Соловьева появляются первые ростки философии и эстетики будущего русского декаданса. Выходит в свет книга Н. М. Минского "При свете совести", в которой автор проповедует крайний индивидуализм. Усиливается влияние ницшеанских идей, извлекается из забвения и становится чуть ли не кумиром Макс Штирнер с его книгой "Единственный и его собственность", в которой альфой и омегой современности провозглашался откровенный эгоизм...

Вопросы и задания: Чем объясняется многообразие направлений в русской критике второй половины XIX века? Каковы особенности русской критики и как они связаны со спецификой нашей литературы? В чем видели западники и славянофилы слабости и преимущества русского исторического развития? Каковы, на ваш взгляд, сильные и слабые стороны общественных программ западников и славянофилов? Чем программа почвенников отличается от западнической и славянофильской? Как почвенники определяли значение Пушкина в истории новой русской литературы? Охарактеризуйте принципы "реальной критики" Добролюбова. В чем своеобразие общественных и литературно-критических взглядов Д. И. Писарева? Дайте характеристику общественного и умственного движения в России 80-х - 90-х годо

Художника. В таком полном совпадении со своим временем в его «адекватной реализации» свидетельство масштабности и силы репинского таланта (см.: Сарабьянов Д. В. Репин и русская живопись второй половины XIX века//Из истории русского искусства второй половины XIX –начала XX в. Сб. статей НИИИ. М., 1978. С. 10–16). В стенах Академии с момента ее основания важнейшим был жанр исторический, под которым...

Людей, борющихся со стихией, морские сражения; А.О. Орловский. Теоретические основы Романтизма сформировали - Ф. и А. Шлегели и Ф. Шеллинг. Живопись эпохи «передвижников». Влияние общественной среды на работу и тенденции творчества русских художников второй половине XIX века. Осознанный поворот новой русской живописи к демократическому реализму, национальности, современности обозначился в...

Слово «славянофилы» в начале XIX века придумал Константин Батюшков, применив его к так называемым архаистам – членам кружка «Беседы любителей русского слова», к адмиралу А. С. Шишкову и его соратникам, которые стремились сохранить фундаментальное значение церковно-славянской речи для формирующегося русского литературного языка. Впоследствии, в 1830–40-е годы так стали называть – несколько насмешливо – кружок, в который входили братья Константин и Иван Аксаковы, братья Петр и Иван Киреевские, Алексей Хомяков, Юрий Самарин. Их называют ещё ранними славянофилами. Интересно, что они сами себя так не называли. Константин Аксаков по этому поводу недоумевал: славянофилом можно назвать какого-нибудь француза или немца, любителя (фила) славян, но как можно назвать славянина славянофилом?

Сами они предпочитали другие наименования: «русское направление», «московское направление», т.е. в самом названии вы угадываете ориентацию не на европеизированный Петербург, а на исконную Москву, московский (допетровский) период русской истории. Называли они себя и «славяно-христианским» направлением, тем самым указывая на религиозные основы своего учения, называли себя «самобытниками», указывая на стремление создать незаёмные формы общественной жизни, в том числе искусства. Но все эти названия не прижились, исторически за ними закрепилось прозвание «славянофилы».

Главной проблемой, которую они поставили, была проблема народности , национального начала, строительства национальной культуры.

В XVIII веке проблема национальной самоидентификации возникала то в сфере филологии (Ломоносов, Тредиаковский), то истории (Болтин). В литературе и журналистике к размышлениям о национальной специфике изредка обращались Княжнин, Фонвизин, Екатерина II. Последняя на публичный вопрос Фонвизина: «В чем состоит русский национальный характер?» ответила по-царски: «В остром и скором понятии всего, в образцовом послушании, в корне всех добродетелей». Проблема обострилась в начале XIX века, в филологических спорах шишковистов с карамзинистами. Затем, уже в эстетическом плане, народность искусства во главу угла поставили романтики. Романтики же и ввели в русский язык само слово «народность»: князь Вяземский сделал кальку с французского. Таким образом, почва готовилась, над этими проблемами задумывались Пушкин и Гоголь, не только как писатели, но и в своих критических работах. Скажем, Гоголь в статье «Несколько слов о Пушкине» (1835) находит решение этой проблемы в творчестве Пушкина, он бросает знаменитую фразу: «Народность не в описании сарафана, а в самом духе народа». Фразу эту потом на разные лады обсуждали русские критики, в частности, Белинский, западник и враг славянофилов. Камень преткновения заключался в том, как понимать этот самый «дух народа».

Славянофильская критика пошла в направлении, заданном романтиками (искусство есть воплощение национального духа), в особенности любомудрами. Их глава Владимир Одоевский первый высказал смелую гипотезу: «XIX век принадлежит России». Далеко не случайно, что из кружка любомудров вышел такой мыслитель-славянофил, как Иван Васильевич Киреевский (1806 − 1856). В 1828 г. критик печатает в «Московском вестнике» свою первую статью «Нечто о характере поэзии Пушкина» , написанную в том аналитическом духе, что прививали русской критике любомудры. Впервые творчество Пушкина было рассмотрено в его собственном развитии, представленном как движение к самобытности. Критик делит творчество Пушкина на три периода. В первом поэт проходит школу «итальяно-французскую» (влияние Ариосто и Парни в «Руслане и Людмиле»), во втором преимуществует «отголосок лиры Байрона» (от «Кавказского пленника» до «Цыган» и частично до «Евгения Онегина»). Третий период критик называет «русско-пушкинским», когда поэт создает, наконец, самобытные национальные характеры и образы: «Ленский, Татьяна, Ольга, Петербург, деревня, сон, зима, письмо» (это, как вы понимаете, оторвавшиеся от байронизма сугубо русские элементы «Евгения Онегина»), сцена с летописцем из «Бориса Годунова». Киреевский в этой статье рискнул дать краткое, но ёмкое определение главной черты национального характера, проявившейся в гении Пушкина, он назвал её: «способность забываться в окружающих предметах и в текущей минуте». Иными словами – созерцательность, качество, заметим, не вполне пригодное для нужд практической жизни, но без него не было бы ни наук, ни художеств.

В статье «Обозрение русской словесности 1829 года» (1830) Киреевский ставит уже вопрос о самобытности всей русской литературы XIX столетия. И также делит ее на три периода, обозначенных именами Карамзина (французское влияние), Жуковского (немецкое влияние) и Пушкина, прошедшего вослед европейскому просвещению путь от «байроновского скептицизма» до «уважения к действительности». Русская словесность представляется критику младшей сестрою европейских литератур, она вынуждена догонять, учиться у них, но в этом кроется своеобразное преимущество: Европа начинает стареть, а будущее за молодыми народами (кроме России Киреевский пока что относит к ним и Соединенные Американские Штаты). Залогом этого будущего критику представлялась «гибкость и переимчивость характера нашего народа».

Как видим, в своём раннем творчестве Киреевский может быть порою назван западником, о чем свидетельствует и заглавие журнала, созданного им в 1832 г. − «Европеец» . Два эти направления, западники и славянофилы, тогда ещё не отгородились друг от друга глухой стеною. Подчеркнём также, что славянофилы, люди европейски образованные, не отвергли западную цивилизацию как таковую, но, обнаружив симптомы её кризиса, обратились за разрешением к собственным корням.

«Европеец» был запрещен на третьем выпуске за статью самого редактора «Девятнадцатый век» (в терминах Киреевского «просвещение» и «деятельность разума» Николаю I померещились революционные шифровки). Вскоре плоды европейского просвещения перестают прельщать и самого критика. Путешествие в Европу, общение с ведущими западными мыслителями (Гегель, Шеллинг, Шлейермахер...), а с другой стороны, сближение со старцем Макарием Оптинским и открывшаяся глубина религиозной мысли (святоотеческая литература, Фенелон, Паскаль, Паисий Величковский...) привели Киреевского к духовному перевороту. Обнаружив ограниченность рационалистической философии, он обратился к «цельному знанию» , дающемуся верой. Былой «западник», достигнув высшего предела европейского образования, переделался в «восточника». При этом − субъективно и объективно − Киреевский оставался европейцем, поскольку европейская мысль (в лице тех же Шеллинга, Шлейермахера) и сама в то время пришла к необходимости примирить разум с верой. Всё, что с таким усилием нащупывала западная философия, Киреевский неожиданно нашел уже готовым у Исаака Сирина и других восточных отцов Церкви. Камень, которым так долго пренебрегали строители, оказался краеугольным. Путь возвращения к вере, к Церкви для Киреевского был важен в экзистенциальном смысле: на этом пути личность обрела опору в онтологических, внеличностных ценностях. На этом пути разрешалась и проблема отношений России с Европой как взаимодополнительность «внеличностного» Востока и «личностного» Запада.

Начало формирования славянофильства как идейного направления следует отнести к 30-м годам XIX века. В 1839 г. Алексей Хомяков написал свою знаменитую, вызывающую на спор записку «О старом и новом», она обсуждалась в кружках, салонах, и Иван Киреевский написал другую записку, уже программного характера − «В ответ Хомякову». С этих публицистических выступлений начинается история славянофильства как историософского учения. Хотя, конечно, кружок славянофилов образовался раньше, но это был просто дружеский кружок, у него ещё не было отчётливой программы. Теперь она, наконец, появилась. Здесь нужно отметить один факт, который способствовал пробуждению национальной рефлексии – это выступление П. Я. Чаадаева в 1836 году, его так называемое первое «Философическое письмо». Оно было напечатано в журнале «Телескоп», за что журнал был закрыт. Редактор журнала Н. И. Надеждин был выслан из столицы, а сам Чаадаев объявлен сумасшедшим. Чаадаев в этом письме поставил вопрос о смысле существования России, славянства, он попытался посмотреть, как потом Бердяев скажет: не как мы, но как Бог смотрит на Россию. Западник Чаадаев пришёл тогда к очень грустному выводу, противоположному тому, к которому пришёл Киреевский. Он заключил, что Россия движется по неверному пути развития. Она далеко отклонилась от Европы, от самого характера европейского образования, и этот путь России – путь ошибочный. Вся русская история лишь эксперимент, который учит человечество, как не надо жить. Почему Чаадаев пришёл к такому выводу? Основание, на котором зиждется его концепция, – религиозного свойства. Он прежде всего религиозный мыслитель, и он исходит из рассмотрения двух конфессий христианства: католической и православной. Он полагает, что в католичестве формировалась социальная программа христианства. Католичество направлено на активную перестройку земного мира по законам Христа, православие же отказалось влиять на социальную сферу, ушло от мира. Эти взгляды вызвали долгие споры.

Ответом Чаадаеву были славянофилы. Именно они сосредоточились на вопросе «зачем Бог создал Россию», но попытались решить его иначе, чем Чаадаев. Они также пошли путем сравнения Европы и России, в частности, христианства и католичества. Особенно Алексей Хомяков много этим занимался. Хомяков, по существу, поменял чаадаевские плюсы на минусы: то, что католичество погружается в мирские заботы, для него это минус. Церковь, полагает он, должна быть исключительным духовным авторитетом, и таковой является только православная церковь. Славянофилы фундаментом православия считали начало соборности, т.е. добровольного, свободного согласия верующих. Единство нации как любовное начало, по славянофилам, зиждилось на таком религиозном соборном начале.

В трудах западных историков сформировалась так называемая концепция завоевания, утверждавшая, что основные нации в Европе формировались в результате завоевания одним народом другого. Когда эту концепцию Михаил Погодин (историк, близкий славянофилам) примерил к русской истории, он заметил, что здесь она не работает, завоевания «у нас» не было, начиная от полулегендарного факта добровольного призвания на Русь варягов. (Впрочем, далеко не все славянофилы соглашались с Погодиным, тот же Киреевский выступал против сталкивания европейской и русской истории). Несколько иным путем шёл в своих исторических разысканиях Хомяков. Он исходил из того, что славяне − племя хлебопашцев, а не кочевников (завоевателей). Земля для них – главная ценность, источник стабильности, «домостроительного» благополучия. Так или иначе, но получается, что не вражда, узаконенная и ограниченная формами общественного договора , а любовь и добровольное согласие предопределили складывающиеся в славянстве законы общежития. Понятие согласия для славянофилов центральное, и соответствующие формы государственности они отыскивали в древнерусских республиках. Что касается форм общественно-бытового характера, то славянофилы видели это начало в крестьянской общине, в объединении людей (мip), где все вопросы решаются по согласию, на общем сходе.

Государство славянофилы хотели видеть не бюрократической машиной (каковой оно и было), а большой семьёй, где не подчиняются силе, а соглашаются с авторитетом старшего. Идея семьи у славянофилов универсальна. Когда они пишут о литературе, они вновь ищут начало любовного согласия, выраженного прежде всего через семью, они болезненно воспринимают отмирание патриархальной семьи и наступающую взамен «эмансипацию плоти» (см., например, «Письмо к издателю Т. И. Филиппову» А. С. Хомякова 1856 г. по поводу пьесы А. Н. Островского «Не так живи, как хочется»).

Основные идеи славянофилов воплощались в их эстетической практике. Правда, надо сказать, что среди славянофилов не было «чистых» критиков, т.е. людей, которые профессионально занимались только критикой, как, скажем, Белинский или Добролюбов. Славянофилы все понемногу занимались критикой, их критические работы часто пересекаются с филологией, историей, богословием. Они дали мощный толчок развитию русской философской критики .

Славянофильская журналистика (журнал«Русская беседа», газеты «Молва», «День», «Москва», «Русь»…) формировалась как оппозиция крепнувшим западническим веяниям. Поначалу «Петербургскому сборнику» 1846 года (оплоту натуральной школы), славянофилы противопоставили своё издание, которое назвали «Московский сборник» (1846, 1847, 1852). Если там «Петербургский», то здесь, соответственно, «Московский». Основная идея славянофилов в области критики – это идея русской художественной школы, идея самобытности. Самым глубоким её толкователем был Алексей Степанович Хомяков (1804–1860). Его статья в «Московском сборнике» 1847 г. так и называется: «О возможности русской художественной школы» . В этой статье он заявляет, что подлинное искусство не может не быть народным. «Художник не творит собственною своею силою: духовная сила народа творит в художнике». Получается, что творческое начало принадлежит народу, это, прежде всего, выражается в языке. Язык – самое главное создание нации, он есть её философия, один язык может акцентировать явления, не заметные для других (таково русское слово «пошлость»). Так вот, творческое начало принадлежит народу, а художник является неким проводником, он просто лучше других видит, слышит и выражает это творческое начало нации. С точки зрения Хомякова, идеальными формами искусства являются именно коллективные формы, где художником является сам народ.

По этой причине славянофилы очень много занимаются фольклором, особенно много сделал для русской фольклористики собиратель народных песен Петр Киреевский. Славянофилы не только собиратели, но и теоретики фольклора, так Константин Аксаков написал важную статью о былинах «Богатыри времён великого князя Владимира по русским песням» (1856). В них он обнаруживает «праздничный, полный веселья образ русской общины» (мотив «братского пира»), пронизывающие национальный быт «лучи Христовой веры» и «начало семейное, основу всего доброго на земле». Фольклор (песня, предание, сказка) для славянофилов первичная форма словесного искусства, отражающая природу художественного творчества как собирательного, коллективного (соборного). Два других явления, в которых изначально выразилась эстетическая соборность, это иконопись и церковная музыка. Вот как Алексей Хомяков об этом пишет: «Икона не есть религиозная картина, точно так же как церковная музыка не есть музыка религиозная; икона и церковный напев стоят несравненно выше. Произведения одного лица, они не служат его выражением; они выражают всех людей, живущих одним духовным началом: это художество в высшем его значении». То есть в иконе и в церковной музыке выразилось коллективное, соборное представление об истине и красоте. Понятно, что это уже не фольклор, здесь есть авторство, есть конкретный иконописец или композитор, но в данном случае существует нераздельное единство личности и коллектива верующих людей (церкви). Единство, любовное согласие имеют здесь религиозную основу.

Современные формы искусства, как полагает Хомяков, только приближаются к идеалу, потому что современный художник утратил ощущение коллективности и стремится выразить собственную индивидуальность; личность всё больше отделяется от хора и заявляет о своей самостоятельности. Это, конечно, неизбежный исторический процесс обособления личности от патриархального единства, но, – утверждает Хомяков, – на каком-то историческом этапе должен произойти синтез, возвращение к идеалу на новой уже ступени, то есть личность художника должна вернуться к своим корням, к хоровому началу, и это уже происходит. Хомяков находит двух художников, которые встали на этот путь. Это композитор Глинка и живописец Александр Иванов, всю жизнь отдавший одной картине − «Явление Христа народу». Интересно, что идеи Хомякова созвучны были и Иванову, и Глинке. Глинке принадлежит знаменитая фраза «музыку создаёт народ, а мы, композиторы, её аранжируем».

Обращаясь к русской литературе, славянофилы выше всех поставили Гоголя. Ещё раньше это сделал западник Белинский, но в отличие от него славянофилы в авторе «Мёртвых душ» расслышали искомые ими «хоровые начала» национальной культуры. Что касается Пушкина, путь к нему славянофильской критики оказался весьма извилистым. Поначалу И. В. Киреевский, как уже говорилось, написал одну из самых замечательных на то время статей о Пушкине, но впоследствии остыл к нему. Так, в 1845 г., открывая библиографический отдел журнала «Москвитянин» , Киреевский признал «величие таланта Крылова», выразившееся в «красоте народности» его басен, наследником же Крылова он назначает... нет, не Пушкина, а сразу же Гоголя. Только Гоголь видится критику «представителем той новой, великой, до сих пор в ясном виде ещё не являвшейся силы< ...> которую называют силой русской народности ». Пушкин здесь пропущен, конечно, не случайно.По поводу Пушкина славянофилы долгое время высказывались очень осторожно и холодно. Они принимали некоторые произведения, скажем, «Пророк» был очень близок их представлениям о том, какой должна быть истинная поэзия, но Пушкин-то не удержался на «Пророке». Он написал потом «Дар напрасный, дар случайный», «Бесы» – это поэзия сомнения и утраты цельного мироощущения, а этого славянофилы в искусстве не поощряли. Пушкин всё же остался для них чужим, Лермонтов ещё в большей степени. Как люди чуткие к языку, они понимали, что в поэзии Пушкина и Лермонтова есть глубоко национальные корни, но им казалось, что оба эти поэта пошли по неверному пути сугубо индивидуального и потому оторванного от народной жизни художества. Хомяков в письме к И. Аксакову (1860) даже бросил такую фразу: Пушкину «недоставало способности к басовым аккордам». Но почему все должны петь басом? В отношении к Пушкину сказалась кабинетная отвлечённость славянофильского теоретизирования. Справедливости ради следует заметить, что грех недопонимания Пушкина на протяжении четырёх десятилетий разделила со славянофилами и реальная критика, куда более авторитетная для большинства российских читателей.

Во второй трети XIX века русская литература шла непростым путём к истинной народности, однако славянофилы сквозь увеличительное стекло своей теории видели в ней прежде всего подражательность послепетровской культуры. Потому-то долгое время они не могли по достоинству оценить не только в Пушкине и Лермонтове, но и в Тургеневе, Островском, Достоевском, Л. Толстом всей глубины уже происходящего на их глазах созидания национальной культуры. Творчество этих и других писателей, особенно вышедших из натуральной школы, казалось им отходом от исконных (по их представлениям) форм народного искусства. Получилось по пословице «свой своя не познаша»: славянофилы не увидели реального воплощения народности, которое в художественной практике осуществилось не совсем по их рецептам.

Вместе с тем и нам в суждениях о славянофильской критике (как и любой другой) не следует за «деревьями» ошибок терять из вида «лес» достижений.

Ориентацию славянофильской критики на Гоголя выразил Константин Сергеевич Аксаков (1817 – 1860), который написал нашумевшую брошюру «Несколько слов о поэме Гоголя “Мёртвые души”» (1842). Он характеризует поэму как национальную эпопею в духе «Илиады», и в этом расходится с Белинским. Два критика вступили друг с другом в жестокий спор. Белинский смотрел на это произведение как на продолжение традиций европейского романа, прежде всего Вальтера Скотта. В действительности «Мёртвые души» воплощают синтез разных традиций, и Аксаков заметил то, что не заметил Белинский. Он почувствовал, что в русской литературе формируется начало, приближающееся к древней эпопее. Эпопея для Аксакова идеальная форма, которая выражает единство нации (об этом ещё Гегель писал). То есть эпопея выражает наиболее полно, объёмно дух нации. Поставив Гоголя на один уровень с Гомером, Аксаков вызвал на себя град насмешек: как это так в «Мёртвых душах» гомеровский эпос, когда там такие смешные герои? Белинский говорит, что у Гоголя юмор важнее, и вся сила писателя в смехе, а Аксаков толкует о каких-то идеальных началах.

Я думаю, что Аксаков был прав в двух пунктах, которые впоследствии действительно оправдались. Первое – это творческая и духовная эволюция самого Гоголя. Универсальное (в том числе позитивное) начало лежало в замысле сюжета («вся Русь явится в нём»), и Аксаков это разгадал. Второе – жанровый прогноз Аксакова. Белинский полагал, что эпопея уже не может возродиться, роман – вот главная форма времени. Между тем русская литература привела к возрождению жанра эпопеи: вспомним «Войну и мир».

Таким образом, Константину Аксакову нельзя отказать в критической прозорливости. Он увидел в «Мёртвых душах» не сатиру на русскую жизнь, но именно поэму − высокое творение национального духа, проявившееся особенно в могуществе русской речи. Именно язык есть живая форма национального духа, «Мёртвые души» в этом смысле были парадоксальным актом оживления национального самосознания. Аксаков сосредоточился на том, мимо чего Белинский всё-таки проходил, не замечая, − на «положительном» пафосе утверждения национальных ценностей.

Белинский хорошо разглядел то, что ему самому было так дорого: критику русской действительности, ненависть к национальной и социальной мертвечине. Это у Гоголя есть, и сила его смеха действительно разительна. Но у Гоголя есть и то, что разглядел К. Аксаков. «Мёртвые души» – великий синтез, явление национального духа с его утверждающей и (одновременно!) отрицающей силой. Как мудро сказал по поводу этого спора Герцен: «Велико достоинство художественного произведения, когда оно может ускользнуть от всякого одностороннего взгляда. Видеть апотеозу смешно, видеть одну анафему несправедливо». Сам Герцен, будучи западником, склонялся к прочтению Белинского, хотя и отвергая его негативную оценку гоголевских лирических отступлений как «дифирамбов блаженствующего в себе национального самосознания». Герцен, что ему свойственно, выделил трагическое начало гоголевского эпоса: «Переходя от Собакевичей к Плюшкиным, обдаёт ужас, с каждым шагом вязнете, тонете глубже. Лирическое место вдруг оживит, осветит и сейчас заменяется опять картиной, напоминающей ещё яснее, в каком рву ада находимся…» Спор о «Мёртвых душах» в конечном счёте выливался в противопоставление различных образов России, вычитанных критиками из поэмы Гоголя.

Горячим и небеспристрастным ответом на западнические истолкования было письмо славянофила Ю. Ф. Самарина К. С. Аксакову 1842 г., распространявшееся в многочисленных списках. По поводу тех, кто видит в «Мёртвых душах» только «ряд жалких, смешных отвратительных явлений», исчерпывающе характеризующих современное состояние России, Самарин замечает: «В их словах выражается искренняя, почтенная любовь к своему, родному, но любовь слишком тесная и потому легко переходящая в отчаяние. Маловеры! Вы любите не Россию, а то, что в её жизни нравится вам лично; себя вы любите в ней, а не её!»

Решительную борьбу славянофилы вели с натуральной школой, которая представлялась им жалким подражанием Гоголю (таковы выступления К. Аксакова «Физиология Петербурга» 1845 г. и «Три критические статьи г-на Имрек» 1847 г.) Если у Гоголя за изображением пошлой действительности чувствуется острая боль и сострадание к падшему человеку, то у «натуралистов» славянофилы видят лишь равнодушное копирование мерзостей жизни, тем самым превращающееся в клевету на неё. Зерно истины в таком взгляде, кажется, всё-таки было, особенно на относительно ранней, «физиологической» стадии становления натуральной школы.

Копиизм, карикатурность и прочие недостатки упрощённого миметизма лучшие из «натуралистов» (Гончаров, Тургенев, Некрасов, Достоевский) изживали достаточно быстро, и в этом, возможно, некоторую роль сыграла и суровая славянофильская критика. Впрочем, славянофилы – следуя инерции литературной борьбы – не скоро заметили это изживание, быстрое взросление своих противников и превращение «школы» в «университет». Лишь позднее они попытались преодолеть «партийную» глухоту. Особенно значительную роль сыграл в этом А. С. Хомяков, в 1858 г. воссоздавший Общество любителей российской словесности при Московском университете и в качестве его председателя успевший (до своей смерти в 1860 г.) произнести ряд блестящих речей, расширявших литературную платформу славянофильской критики. Так, он с воодушевлением приветствовал появление в литературе Л. Н. Толстого.

Одним из самых принципиальных и глубоких по мысли явлений славянофильской критики была статья Юрия Фёдоровича Самарина (1819 – 1876)«О мнениях “Современника” исторических и литературных» , напечатанная в 1847 г. в журнале «Москвитянин». Как видно уже из названия, автор нападает на цитадель натуральной школы – журнал «Современник». Самарин в значительной мере уточняет позиции славянофильской критики, освобождая их от чрезмерного догматизма. Он, в частности, находит много точек соприкосновения с главным противником – В. Г. Белинским, хотя в целом оценивает его деятельность весьма нелицеприятно. У Самарина куда больше гибкости, тонкости мысли, чем, скажем, у «передового бойца славянофильства» К. Аксакова, он скорее шел за Хомяковым. Статья свидетельствует о возможностях развития славянофильской концепции (которыми впоследствии воспользуются почвенники ). Так, он мудро и диалектично свёл понятия «национальное» («народное») и «общечеловеческое»: «Что же такое народность, если не общечеловеческое начало, развитие которого достаётся в удел одному племени преимущественно перед другими, вследствие особенного сочувствия между этим началом и природными свойствами народа». Таковым общечеловеческим началом, к которому проявилось преимущественное тяготение славянского племени, Самарин, следуя за Хомяковым, называет любовь и производное от неё смирение (в христианском значении).

Беду современной литературы (т.е. всё той же натуральной школы) Самарин видит в вольном или невольном неуважении к собственному народу, в неверии в духовную его силу. В этом сказалось наследие петровских реформ, разъединивших высшее («образованное») и низшее сословия. «Мы не понимаем народа, и потому-то мало ему доверяем. Незнание – вот источник наших заблуждений. Мы должны узнать народ, а чтоб узнать, и прежде чем узнать, мы должны любить его». Основания для этого, уверяет Самарин, несомненно, существуют. Презрение к невежественному мужику мешает увидеть и тем более усвоить из народной жизни её ценности, например, то, что народу «доступен смысл страдания и дар самопожертвования».

Идея соединения распавшихся половинок нации –программа, выношенная славянофилами. Она оказалась созвучной высшим достижениям русской словесности XIX века.

В разработке фундаментальных основ славянофильской критики значительную роль сыграла статья И. В. Киреевского , опубликованная им в 1845 г. в «Москвитянине» под названием «Обозрение современного состояния литературы» . Собственно говоря, это было начало большого исследования духовного кризиса западной цивилизации и путей выхода из него в отражении современной литературы, европейской и русской. Исследование осталось незаконченным, как не реализовался и сам проект перестройки журнала «Москвитянин» в орган обновлённого славянофильства (о следующей попытке его реорганизации, в чём-то очень схожей, см. в разделе о почвеннической критике). Целый ряд идей, брошенных здесь Киреевским, получил своё развитие в русской критике. Обозначив новый этап литературного развития Европы и России как «журнальный», он объяснил, что, собственно, означает этот «перевес журналистики в литературе»: «в современной образованности потребность наслаждаться и знать уступает потребности судить , …отдать себе отчёт». Иначе говоря, наступал век критики как самоанализа литературы, без чего не мог двинуться вперёд даже и сам процесс художественного творчества и познания. Прогноз Киреевского, в общих чертах, совпал с наблюдениями Белинского.

Для последующего развития собственно славянофильской критики особое значение имели две идеи Киреевского. 1) Он предостерёг от крайностей как «безотчётного поклонения Западу», так равно и «безотчётного поклонения прошедшим формам нашей старины». Последнее, как он полагал, вело славянофилов к «душному провинциализму». Выход из него виделся Киреевскому, как и Самарину, в диалектическом равновесии национального и «всечеловеческого » (впоследствии именно на этом слове построит свою концепцию народности русской литературы Ф. М. Достоевский). 2) Во всех сколько-нибудь замечательных явлениях словесности критик предлагает видеть две тенденции: отрицательную и положительную . Первая направлена на «опровержение систем и мнений, предшествовавших излагаемому убеждению», а вторая представляет собой «живое, цельное воззрение на мир и человека», без которого немыслим истинный поэт.

В нарушении равновесия отрицания и утверждения в пользу первого критики-славянофилы видели основной изъян послегоголевской литературы. Восстановление этого равновесия было сквозной темой критического отдела журнала «Русская беседа» (1856 – 1860), в котором участвовали все ведущие критики славянофильского лагеря. Философ, богослов и журналист Никита Петрович Гиляров-Платонов (1824 – 1887) в первом же номере нового журнала опубликовал статью «Семейная хроника и воспоминания С. Аксакова». Это была рецензия на книгу с тем же названием, которую славянофилы рассматривали как новый, после Гоголя, прорыв в желаемом «положительном» направлении. Рецензия превратилась в развёрнутое изложение эстетического кредо критика и журнала. «Семейную хронику» С. Т. Аксакова Гиляров-Платонов рассматривает как художественное произведение несмотря на очевидную мемуарность. Его интересуют не столько даже колоритные картины помещичьего быта, что во главу угла поставил Н. А. Добролюбов, в полном соответствии с принципами реальной критики оценившей объективность изображения крепостнической действительности. Критик «Русской беседы» главную – эстетическую! – ценность аксаковской хроники находит в субъективной сфере авторского вѝдения мира. Для него высшая мера народности рассматриваемого произведения – глубоко христианское отношение автора к описываемым событиям и героям. Только такое мировосприятие позволяет, по убеждению критика, обнаружить и художественно убедительно представить то «положительно прекрасное», что есть в русской жизни, и что пока было не по силам русским художникам. «Искусство наше ограничивалось доселе одним отрицанием», но пришла пора, утверждает Гиляров-Платонов, «отыскать положительное содержание» в самой действительности, ничуть не приукрашивая её.

Как мы знаем, русская литература вскоре двинулась именно в этом направлении (положительные герои Достоевского, Толстого, Лескова), подтвердив проективный анализ славянофильской критики.

Опираясь на умиротворяющие начала аксаковской прозы, Н. П. Гиляров- Платонов повёл решительное наступление на торжествовавшую обличительную литературу: «искусство должно успокаивать, а не раздражать наше чувство». Одной крайности была противопоставлена другая по принципу «клин клином вышибают». Однако заявление Гилярова-Платонова определяло не столько тактическое, сколько стратегическое направление славянофильской критики, её глубинное понимание красоты (в данном случае сближающее её с эстетической критикой) как мудрого смирения перед высшими законами бытия. Как сказал о поэзии близкий к славянофилам Ф. И. Тютчев: «И на бунтующее море/ Льёт примирительный елей».

Замечательный материал, подтверждающий духовно-эстетическое превосходство христианского воззрения на мир, Гиляров-Платонов нашёл в книге, на которую он написал столь же подробную, аналитическую рецензию: «Сказание о странствии и путешествии по России, Молдавии, Турции и Святой земле… инока Парфения» (1856). Книга монаха-раскольника, перешедшего в православие, вызвала всеобщий восторженный приём, захватив своим обаянием даже критиков и писателей, весьма далёких от церкви. «Около нас, среди нас, – писал Гиляров-Платонов, – мы открываем целую жизнь, совсем особую, нами незнаемую». М. Е. Салтыков-Щедрин, которого также поразило самое существование людей, способных на духовный подвиг, попытался отмахнуться пренебрежительным ярлыком «аскетизм». Гиляров-Платонов в простодушном повествовании инока Парфения обнаруживает тот характерный русский тип некрикливого и незлобивого героизма, наброски которого были даны в русской литературе Лермонтовым (Максим Максимович), С. Аксаковым (Алексей Степанович). Теперь он открылся в самом полном развитии: «в этой книге встретите людей именно с тою несуществующею для нас цельностию жизни, для которых служение истине есть всё бытие». Открытию иного строя жизни в книге Парфения немало способствует, как убедительно показывает Гиляров-Платонов, поразительная для секуляризированного русского читателя живая церковнославянская речь.

«Сказание о странствии … инока Парфения» сыграло определённую роль в возвращении русской литературы к христианским ценностям. Этот процесс был своевременно и точно зафиксирован славянофильской критикой в лице Н. П. Гилярова-Платонова, а затем пошедшего по его стопам А. А. Григорьева.

Ещё одно явление, бывшее когда-то этапным, а ныне ушедшее в тень, – повести близкой к славянофильству Н. Кохановской – получило глубокое эстетическое истолкование в статье Гилярова-Платонова «О новой повести г-жи Кохановской “Из провинциальной галереи портретов”» (1859). Критик видит в начинающей, но уже зрелой писательнице достойное продолжение традиций С. Т. Аксакова с его «беспристрастным отношением в действительности и в особенности той цельности, той самоуспокоительности, в какой являются изображаемые лица». Интересно, что чуть позднее на талант Кохановской обратил внимание прогрессист Салтыков-Щедрин (статья «Повести Кохановской в журнале “Современник”» 1863 г.), и если объективность писательницы он также поддержал, то её «самоуспокоительность», предпочтение «смирения» перед «протестом» отнёс к ретроградной тенденциозности. Консерватор Гиляров-Платонов, напротив, трактует «смиренные» финалы Кохановской как художественно убедительные в высшей степени. Свою силу, как отмечает критик «Русской беседы», новое дарование черпает из языковой стихии русских песен. Филологическая аргументация, анализ слова как первообраза художественного произведения, вообще говоря, составляет принципиальную особенность славянофилов, резко выделяющую их на фоне современной им литературной критики. Наиболее ярко это проявилось в творчестве К. С. Аксакова (автора книги «Ломоносов в истории русской литературы и русского языка», 1846 и других работ по филологии), да и того же Гилярова-Платонова, составившего глубокомысленные «Экскурсии в русскую грамматику» (1884), где он высказал замечательное соображение о наличии в языке «творящей этимологии» и даже «совести».

Эпилог славянофильской критики суждено было написать Ивану Сергеевичу Аксакову (1823 – 1886), поэту, публицисту и общественному деятелю. Его «Речь о А. С. Пушкине» (1880), сказанную на торжествах открытия памятника поэту в Москве сразу после эпохальной речи Достоевского, можно расценить как переоценку ценностей в славянофильской критике, наконец-то признавшей «первого истинно русского поэта», «народного в высшем значении этого слова» (хотя и не без некоторвх оговорок). Параллельно Аксакову решительной ревизии славянофильские (в том числе и собственные) предубеждения были подвергнуты в статье Н. П. Гилярова-Платонова «А. С. Пушкин. Открытие памятника» (1880) в издаваемой им газете «Современные известия» (там же, ещё в 1871 г. Гиляров-Платонов написал о Пушкине как «творце русского языка»).

Самый значительный историко-литературный труд И. С. Аксакова – книга «Фёдор Иванович Тютчев. Биографический очерк» (1874), доныне ценная своим целостным анализом личности, мировоззрения и творчества великого поэта в их диалектическом единстве. Тютчев выступает здесь последней яркой звездой пушкинского периода русской поэзии, но сам период представляется критику уже исчерпавшим себя. То был период «искренности», простодушной «веры в искусство», однако «не все струны народной души прозвучали», поскольку «самая стихотворная наша форма была и есть заёмная». На место слишком уж гладкой для русского уха силлабо-тоники Аксаков прозревает приход «новой, неведомой доселе, своеобразной, более народной формы». Эти «гадания» критика не покажутся беспочвенными, если вспомнить ритмические новации поэтов XX века.

Говоря о Тютчеве, поэте и публицисте, «двигателе нашего русского, народного самосознания», Аксаков подводит и некоторые итоги славянофильского движения. Оно «как учение, никогда не было популярным, да и не было волне формулировано», однако воздействие славянофилов на русскую интеллигенцию «было необримо, – хотя и быстро». Действовало не «учение» (Аксаков готов признать ошибочность «крайних увлечений»), но со временем сформировавшееся «направление, освобождающее русскую мысль из духовного рабства перед Западом». Явление великой, потому как самобытной, русской литературы, выразившей духовные искания как Востока, так и Запада, вполне оправдало славянофильские «мечтания».

Славянофилы в своих литературных вкусах и построениях были консервативными романтиками и убежденными противниками критического реализма. Новые противники реализма прошли искусы немецкой философии, и спорить с ними было нелегко. Они сражались, можно сказать, тем же оружием, что и приверженцы реализма.
Среди славянофилов следует различать два поколения. К старшему, основавшему самое учение, относятся И. В. Киреевский, его брат П. В. Киреевский, А. С. Хомяков. К молодому поколению, бравшему доктрину не в целости,- К. С. Аксаков, Ю. Ф. Самарин. Позднее выступивший И. С. Аксаков, собственно, литературным критиком не был.
Первоначально славянофилы сотрудничали в журнале Погодина и Шевырева «Москвитянин» (1841-1845). В 1845 году они самостоятельно выпустили под редакцией И. Киреевского первые три номера этого журнала, а затем ограничивались только ролью сотрудников. Это обстоятельство мешало читателям выделить в своем сознании особую славянофильскую критику: она сливалась в некую единую «москвитянинскую». В 1846 и 1847 годах в целях обособления славянофилы выпустили два своих «Московских литературных и ученых сборника», которые, однако, не оправдали их надежд на успех. В 1852 году аналогичный сборник был запрещен цензурой из-за сочувственной статьи о Гоголе; начались цензурные гонения на славянофилов. В пред-реформенную эпоху славянофилы сумели добиться для себя некоторых свобод: с 1856 по 1860 год, с большими перерывами, они издавали под редакцией А. И. Кошелева журнал «Русская беседа» - основной свой орган. Но и «Русская беседа» успеха не имела, ее направление расходилось с начавшимся общественным подъемом. «Современник» вел решительную борьбу с «Русской беседой». С 1861 по 1865 год И. Аксаков издавал газету «День», нападавшую на нигилистов, материалистов, проповедовавшую антипольские, панславистские идеи, сливавшиеся с шовинизмом «Русского вестника» и «Московских ведомостей» Каткова.
Идеи славянофилов не могли создать художественно ценной литературы. Выделяются лишь отдельные стихотворения Хомякова, К. Аксакова, И. Аксакова. Козырем в конкуренции с прогрессивной реалистической литературой у них был С. Т. Аксаков (отец Константина и Ивана Аксаковых). Но С. Т. Аксаков не был собственно славянофилом, а как писатель-реалист даже противостоял им. Он был другом Гоголя, ценил его как автора «Ревизора» и «Мертвых душ» и порицал «Выбранные места из переписки с друзьями». Именем Гоголя славянофилы явно спекулировали, используя его дружеские отношения с домом Аксаковых. Позднее славянофилы малоуспешно старались привлечь к себе Островского как бытописателя москворецкой старины. Они пытались приспособить к себе «черноземную правду» Писемского, тем более что сам писатель уклонялся от передовых идей и как бы шел навстречу таким желаниям. Пытались они в своем «народном» духе истолковать и «Записки охотника» Тургенева. Но все эти писатели не пошли вместе со славянофилами.
Питаясь не столько собственным положительным литературным опытом, сколько страхом перед реалистическими разоблачениями российской действительности, способствующими переворотам, славянофилы разработали особую систему исторических и эстетических взглядов, которую с методологической стороны можно квалифицировать как консервативный романтизм. Сущность славянофильской доктрины заключалась в идее национального единения всех русских людей в лоне христианской церкви без различия сословий и классов, в проповеди смирения и покорности властям. Все это имело реакционно-романтический, утопический характер. Проповедь идеи «русского народа-богоносца», призванного спасти мир от гибели, объединить вокруг себя всех славян, совпадала с официальной панславистской доктриной Москвы как «третьего Рима».
Но у славянофилов были и настроения недовольства существующими порядками. Царская власть, в свою очередь, не могла терпеть покушения на свои устои даже в туманных рассуждениях славянофилов о необходимости совещательных земских соборов, особенно в заявлениях о необходимости личного освобождения крестьян, в обличениях неправого суда, злоупотреблений чиновничества, чуждых истинно христианской морали. Славянофилы были представителями либерального дворянства, дальновидно начавшего искать выход из тупика, чтобы избежать в России революционных взрывов по западному образцу.
Оппозиционность славянофилов была ограниченной. Писатели-реалисты и подлинные демократы, выносившие на себе главную тяжесть борьбы с самодержавием, критиковали их за ложную народность, утонченную защиту основ существующего строя.
Славянофилы старались возвысить свой престиж за счет того, что после 1848 года западники, пережив разочарование в буржуазном утопическом социализме, стали разрабатывать идеи «русского общинного социализма». Красноречивым примером для них был эмигрант Герцен. Славянофилы давно твердили, что в крестьянской общине сохранился дух подлинной народности, единения классовых интересов. При поверхностном взгляде получалось, что западники пришли на поклон к славянофилам. Известно, что и позднее находились теоретики, которые Чернышевского и народников, разрабатывавших идеи все того же крестьянского «общинного социализма», относили к славянофилам. Но сходство это только кажущееся.
Для славянофилов община - средство сохранения патриархальности, оплот против революционного брожения, средство удержания крестьянских масс в повиновении помещикам, воспитания в них смирения. А для революционных демократов и народников община - форма перехода к социализму, прообраз будущего социалистического труда и общежития. Пусть эта доктрина была утопической, но все же сущность общины и ее назначение трактовались революционными демократами в прямо противоположном по сравнению со славянофилами смысле.
Славянофилы любили выдавать себя за подлинных представителей русской самобытности, народности. Они собирали фольклор, как отголосок идеализировавшегося ими прошлого в жизни народа. Они претендовали на создание особого внеклассового русского искусства взамен русского реализма, который уже существовал. Все это были реакционные утопическо-романтические абстракции. Славянофилы радовались любым проявлениям противоречий в жизни Запада и пытались выдать Россию за оплот нравственных начал, якобы имеющую совсем иную историю, не чреватую революционными потрясениями.
Киреевский - один из основоположников Иван Васильевич славянофильства. С 1828 по 1834 год он выступал как прогрессивный мыслитель, искавший широкую философскую основу для русской критики. Он издавал журнал «Европеец» (1832), который на втором номере был закрыт правительством из-за статей самого издателя «Девятнадцатый век» и «Горе от ума» на Московской сцене». В первой статье Киреевский утверждал, что старые формы философии, гражданского самосознания, общественного устройства Западная Европа уже исчерпала, России же предстоит развить свои, новые формы, используя опыт Запада. В конце статьи Киреевский риторически предлагал самим читателям «сделать выводы» относительно характера просвещения в России. Этого было достаточно, чтобы царь заподозрил Киреевского в проповеди необходимости конституции. «Европеец» был запрещен, а Киреевский взят под наблюдение.
Киреевский в молодости написал несколько замечательных критических статей: «Нечто о характере поэзии Пушкина» («Московский вестник», 1828), «Обозрение русской словесности за 1829 год» («Денница», 1830), уже упомянутые «Горе от ума» на Московской сцене» и «Девятнадцатый век», а также «С%о~з"рёни? русской словесности за 1831 год» («Европеец», 1832), «О стихотворениях Языкова» («Телескоп», 1834).
В статьях проявился незаурядный критический талант Киреевского. Пушкин был доволен его содержательными суждениями. Белинский заимствовал у него несколько важных формулировок: о романтизме, о Пушкине как «поэте действительности».
Вдумчивый, спокойный тон его статей высоко ценил Чернышевский. Верный своему принципу, Киреевский приучал русскую критику искать «общий цвет, одно клеймо» в творчестве разбираемого поэта. И он сам мастерски находил его у Пушкина, Веневитинова, Баратынского, Дельвига, Подолинского, Языкова.
Киреевский устанавливал периодизацию развития творчества Пушкина. Первый период характеризуется влиянием «итальяно-французской школы» и Байрона. Затем наступил «байронический» период. Бытовые сцены в «Онегине», образы Татьяны, Ольги, описание Петербурга, деревни, времен года в соединении с опубликованной тогда сценой в Чудовом монастыре из «Бориса Годунова», по мнению Киреевского, составляют третий, особый, русско-пушкинский период поэзии. Пушкин предстал перед читателями как явление «великое», основное качество которого - соответственность с временем», живое чувство современности. Обоснование достоинств этого самого содержательного периода в творчестве Пушкина Киреевский еще углубил в статье «Обозрение русской словесности за 1831 год».
В обозрении русской словесности за 1829 год Киреевский уже намечал основные периоды русской литературы: ломоносовский, карамзинский, пушкинский. Пушкинский период характеризуется «уважением к действительности», стремлением «воплотить поэзию в действительность».
Эта концепция, пронизанная признанием нарастающих элементов художественной правдивости, входила у Киреевского в емкое понятие «девятнадцатого века», характеристике которого он посвятил специальную статью.
Но уже в этих статьях примешивались рассуждения, из которых позднее выросла славянофильская доктрина Киреевского. Здесь он начинал мыслить «абсолютным способом», альтернативно, взаимоисключающими категориями.
Основы западной цивилизации, говорил Киреевский, определились тремя условиями: христианством, завоеваниями варваров и классическими традициями. Россия восприняла христианство из рук православной Византии, а не из рук развратного, еретического Рима; татары не разрушили Россию и не привили ей своих нравов, а недостаток классических традиций был восполнен Петром I.
Киреевский пока говорил об отличиях русской цивилизации от западноевропейской, но позднее он будет их считать преимуществами. Он уже здесь говорил о «китайской стене», разделяющей Россию и Западную Европу, о важности для нас «понятия, которое мы имеем об отношении русского просвещения к просвещению остальной Европы».
Собственно славянофильская теория родилась в споре И. Киреевского с Хомяковым в 1839 году. Хомяков устно читал в салонах свою статью «О старом и новом», в которой поставил вопрос ребром: была ли прежняя, допетровская Русь лучше России европеизированной? Если была, то следует вернуться к прежним ее порядкам. Киреевский в специальном «Ответе А. С. Хомякову» оспаривал категоричность такой постановки вопроса: «Если старое было лучше теперешнего, из этого еще не следует, чтобы оно было лучше теперь». У Киреевского более тонкая постановка вопроса. Но все же и он склонялся к старому.
Статьи «Ответ А. С. Хомякову», «Обозрение современного состояния литературы» («Москвитянин», 1845), «Публичные лекции проф. Шевырева об истории русской словесности» (там же, 1846) образуют славянофильский период деятельности Киреевского. Здесь яснее обозначились черты его программного славянофильства и резче - нелюбовь к реалистическому направлению, «натуральной школе» и Белинскому. В теоретическом и историко-литературном отношении этот период ниже предыдущего. Толки о философской критике, о единстве и широте литературных концепций почти потеряли свой смысл у Киреевского, потому что все эти понятия теперь получали узкую, утилитарную, антиреалистическую направленность.
Киреевский заранее объявил неинтересной, хотя исторически неизбежной всю ту часть русской литературы, которая так или иначе являлась «повторением» западноевропейской. Она важна только для нас, учеников, а не для мирового общественного сознания. Отрицательно-рационалистическое направление, т. е. критический реализм, пришло к нам с Запада. Гораздо важнее разобраться в «положительном» направлении. Тут Россия действительно может быть оригинальной, никому не подражать и показаться во весь свой рост. Все это напоминало шевыревское деление литературы на «черную» и «светлую». Симпатии Киреевского вполне определились в пользу своего, русского. Запад дает только формальное развитие ума, и только в этом смысле его можно использовать при разработке оригинального содержания.
Киреевскому представлялось, что он борется в России на два фронта. Он не приемлет западный рационализм, «Отечественные записки», критику Белинского, «натуральную школу» и «положительный» казенно-официальный патриотизм журнала «Маяк». На фоне таких контрастов выгодно выделялись славянофилы. Если «Маяк» вульгарно все хвалит, то «Отечественные записки» незаслуженно «стремятся унизить все наши известности, стараясь уменьшить литературную репутацию Державина, Карамзина, Жуковского, Баратынского, Языкова, Хомякова...». Кого же на их место поставил Белинский? Оказывается: И. Тургенева, А. Майкова и Лермонтова. Но ведь никакой ошибки Белинский не совершил бы, если бы даже поступил так. Да и Державина, Карамзина, Жуковского он как раз в это время, в «пушкинских статьях», оценил высоко и верно. Языкова и Хомякова Белинский перед тем критиковал как воинствующих глашатаев славянофильства. Но это совсем другой вопрос.
К последним годам деятельности Киреевского-славянофила относятся статьи: «О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России» («Московский литературный и ученый сборник на 1852 год»), «О необходимости и возможности новых начал для философии» («Русская беседа», 1856). В этих статьях по-прежнему отвлеченно трактовались понятия «просвещение», «русский», «француз», «немец». Суммарность категорий у Киреевского, их «романтизм» дают знать себя на каждом шагу. Снова он вспоминает три элемента цивилизации: варварство, христианство и классическое наследие, но несколько варьирует свою «триаду», ему теперь важны: особая форма, через которую проникло в Россию христианство, особый вид, в котором перешло к ней древнеклассическое наследство, и, наконец, особые формы государственности. Последнего, явно «верноподданнического» элемента раньше в «триаде» не было. Русская земля якобы не знала завоевателей и завоеванных, насилия власти, все классы населения были проникнуты одним духом, не было стеснительных преимуществ и «мечтательного равенства» (о котором хлопочут социалисты.- В. К.). Только на Западе сложилась сословная и иерархическая пирамида, а в России все основано на общинном духе, убеждениях и мнениях, а не на праве и законах. Но рисуемая Киреевским идиллия лишь подтверждала общепринятое мнение о господстве в царской России беззакония, отсутствии всяких гарантий для личности, полном произволе власти. Об этом писал Белинский в знаменитом письме к Гоголю.
В последней своей статье - «О новых началах философии»- Киреевский откровенно расписался в приверженности учению отцов церкви, уже не веря ни в одну из философских систем. «Жалкая работа - сочинять себе веру», - говорил Киреевский, но он все же ее сочинял. Славянофилы добровольно шли в лоно церкви, смирялись с властью, проиграв все битвы со своими противниками.
Алексей Степанович Хомяков (1804-1860). Хомяков стоял дальше от литературной критики, чем И. Киреевский. Хомяков писал стихи, пьесы, изредка критические отзывы, но главные его труды касались философских вопросов, поземельных отношений в России, проблем реформы, межславянской солидарности, славянофильского учения о самобытных путях России.
В статье «О старом и новом» (1839) Хомяков в наиболее резкой форме выразил основы своего учения. Нисколько не скрывая отсталости России, автор считал, что причиной тому являются петровские реформы, оторвавшие Россию от ее прошлого, изменившие ее самобытный путь развития. Теперь пора об этом вспомнить, так как западные пути Хомяков считает пройденными: Запад находится накануне катастрофы.
Обидой на русское самоуничижение и на западное высокомерие пронизаны две статьи Хомякова: «Мнение иностранцев об России» («Москвитянин, 1845) и «Мнение русских об иностранцах» («Московский сборник на 1846 год»). Образцовой страной, умеющей хранить патриархальность, была для него Англия («Письмо об Англии», 1848). Хомяков посетил Англию в 1847 году, и она полюбилась ему своим «торийским» духом: «тут вершины, да зато тут и корни». Хомяков находит даже сходство между Москвой и Лондоном: «в обоих жизнь историческая еще впереди». Впрочем, Хомяков заходил слишком далеко: он считал, что само слово «англичане» происходит от славянского «угличане».
В программном предисловии к первому номеру «Русской беседы» в 1856 году, ничему не научившись на опыте поражения в Крымской войне, Хомяков снова и снова призывал «пересмотреть все те положения, все те выводы, сделанные западною наукою, которым мы верили так безусловно».
Много раз по разным поводам Хомяков возвращался к оценке немецкой философии от Канта до Фейербаха и приходил к тем же выводам, что и И. Киреевский: это крайнее выражение западного «рационализма» и «анализа», «рассудочная» школа, зашедшая в тупик. Одним из криминалов объявлялось то, что Гегель сам приготовил переход к философскому материализму, т. е., согласно Хомякову, вообще к ликвидации философии. Хомякову удается отметить несколько действительных натяжек у Гегеля: его «неограниченный произвол ученого систематика», когда «формула факта признается за его причину». Но все дело в том, что Хомяков не приемлет учения Гегеля о причинности и необходимости. Самому Шеллингу, к которому он явно испытывал симпатии как к «воссоздателю целостного духа», пришедшему к «философии веры», бросается упрек в том, что он, Шеллинг,- слишком рассудочный философ. Славянофилы упрекали Гегеля и материалистов, в частности Фейербаха, в ликвидации философии, но сами они действительно ликвидировали ее, ибо где начинается вера, там кончается всякое доверие к человеческому разуму, к философии. Философия становится служанкой богословия. Хомяков так и говорил: «...есть возможность более полной и глубокой философии, которой корни лежат в познании веры православия».
Как литературный критик Хомяков выступал всегда с одной «вечной» темой: возможна ли русская художественная школа? Сам вопрос возникал как бы в пылу полемики с «натуральной школой». Одной школе хотелось противопоставить другую школу. Но где было взять «свою» школу? «Натуральную школу» Хомяков отрицал как результат западного влияния.
В специальной статье «О возможности русской художественной школы» («Московский сборник на 1847 год») Хомяков заявил, что никакой русской школы не может быть, пока «жизненное начало утрачено нами» из-за «прививного ложного полузнания». О «русской школе» вообще, о «разуме» вообще, о «жизненном начале» вообще, о «народности» вообще говорил Хомяков в этой статье.
Но он стремился, вслед за Шевыревым, хотя бы по кусочкам, ценой натяжек собрать некое подобие зарождающейся русской школы в искусстве. Это видно из его тенденциозных и лишь местами справедливых разборов произведений разных видов искусств: оперы Глинки «Жизнь за царя» («Иван Сусанин»), картины А. Иванова «Явление Христа народу», отзывов о Гоголе, Веневитинове, С. Аксакове, Л. Толстом. С пафосом Хомяков утверждал, что для подлинно русских художников обязательно быть «вполне русским» и «жить вполне русской жизнью». Хомякова прельщает патетический финал оперы Глинки, «медью колоколов с сорока сороков» славящий единство русской земли, как благовест будущего всечеловеческого братства. Далекий план, на котором у Иванова поставлена фигура Христа,- проявление чисто византийско-русской плоскостной иконописи, избегавшей объемной чувственности католического искусства. «Никогда вещественный образ,- говорит Хомяков о картине Иванова,- не облекал так прозрачно тайну мысли христианской...» Созерцать картину Иванова - не только наслаждение, «это происшествие в жизни».
Естественно, что Хомяков не был согласен с теорией «чистого искусства», он стоял за тенденциозное искусство в духе славянофилов и поэтому казнил односторонне-отрицательную по своему духу драму Писемского «Горькая судьбина», отвергал традиционные похвалы критиков С. Т. Аксакову за «объективность» его творчества. Сущность этого писателя, разъяснял Хомяков, вовсе не в объективности, вообще «недоступной человеку». Сущность аксаковского творчества в том, что «он первый из наших литераторов взглянул на нашу жизнь с положительной, а не с отрицательной точки зрения». Положительность, по Хомякову, характеризуется отсутствием сатиры. В этом и заключается сущность «русской» школы в искусстве. Хомяков признавал право искусства на социальное обличение, но ограничивал его только сатирой на «типы пороков», а не на «частные лица». В этом смысле он хвалил обличительный дух рассказа Л. Толстого «Три смерти».
Здравая идея о «русской школе» в искусстве искажалась Хомяковым до абсурда и погибала, не найдя своего прогрессивного обоснования. А ведь школа в действительности была - школа реализма, но она вызывала неприязнь у Хомякова.
Константин Аксаков по справедливости считался «передовым бойцом славянофильства» (С. А. Венгеров). Запомнилась современникам его юношеская дружба с Белинским по кружку Станкевича и затем резкий разрыв с ним. Особенно ожесточенное столкновение между ними произошло в 1842 году по поводу «Мертвых душ».
К. Аксаков написал на выход «Мертвых душ» брошюру «Несколько слов о поэме Гоголя «Похождения Чичикова, или Мертвые души»- (1842). Белинский, также откликнувшийся (в «Отечественных записках») на произведение Гоголя, затем написал полную недоумений рецензию на брошюру Аксакова. Аксаков ответил Белинскому в статье. «Объяснение по поводу поэмы Гоголя «Похождения Чичикова, или Мертвые души» («Москвитянин»). Белинский, в свою очередь, написал беспощадный разбор ответа Аксакова в статье под названием «Объяснение на объяснение по поводу поэмы Гоголя «Похождения Чичикова, или Мертвые души». Затушевывая значение реализма и сатиры в произведении Гоголя, Аксаков сосредоточился на подтексте произведения, ее жанровом обозначении как «поэмы», на пророческих посулах писателя изобразить отрадные картины русской жизни. Аксаков выстроил целую концепцию, в которой, по существу, Гоголь объявлялся Гомером русского общества, а пафос его произведения усматривался не в отрицании существующей действительности, а в ее утверждении. Аксаков явно хотел приспособить Гоголя к славянофильской доктрине, т. е. превратить его в певца «положительных начал», «светлой стороны» действительности.
Гомеровский эпос в последующей истории европейских литератур утратил свои важные черты и обмелел, «снизошел до романов и, наконец, до крайней степени своего унижения, до французской повести». И вдруг, продолжает Аксаков, возникает эпос со всею глубиною и простым величием, как у древних,- является «поэма» Гоголя. Тот же глубокопроникающий и всевидящий эпический взор, то же всеобъемлющее эпическое созерцание. Напрасно затем в полемике Аксаков доказывал, что у него нет прямого уподобления Гоголя Гомеру. Оно есть, и оно очень закономерно для славянофилов. Недаром они рекламировали в 40-х годах перевод Жуковским «Одиссеи» Гомера, якобы имеющий значение здорового противовеса современной, погрязшей в критицизме «натуральной школе».
Аксаков указывал на внутреннее свойство таланта самого Гоголя, стремящегося связывать в стройные гармонические картины все впечатления от русской жизни. Мы знаем, что такое субъективное стремление у Гоголя было и, отвлеченно говоря, славянофильская критика правильно на него указывала. Но это наблюдение тут же обесценивалось ими начисто, поскольку такое «единство» или такая «эпическая гармоничность» таланта Гоголя были призваны в их глазах уничтожить Гоголя-реалиста. Эпичность убивала в Гоголе сатирика - обличителя жизни. Аксаков готов отыскивать «человеческие движения» в Коробочке, Манилове, Собакевиче и тем самым облагородить их как временно заблудившихся людей. Носителями русской субстанции оказывались примитивные крепостные люди, Селифан и Петрушка.
Белинский высмеивал все эти натяжки и стремления уподобить героев «Мертвых душ» героям Гомера. По заданной самим же Аксаковым логике Белинский с сарказмом провел напрашивающиеся параллели между героями: «Если так, то, конечно, почему бы Чичикову не быть Ахиллом русской «Илиады», Собакевичу - Аяксом неистовым (особенно во время обеда), Манилову - Александром Парисом, Плюшкину - Нестором, Селифану - Автомедоном, полицеймейстеру, отцу и благодетелю города,- Агамемноном, а квартальному с приятным румянцем и в лакированных ботфортах - Гермесом?..».
Славянофилы всегда претендовали на особенное, как им казалось, наиболее глубокое понимание Гоголя. Они подчеркивали, что знают Гоголя «изнутри», видят за маской юмориста и сатирика того, «второго» Гоголя, который ускользает от взгляда непосвященных и является истинным. Белинский, видевший в Гоголе главное, т. е. реалиста, действительно, до выхода «Мертвых душ» и даже, точнее, до полемики с К. Аксаковым не задавался вопросом о «двойственности» Гоголя и оставлял в тени проповеднические «замашки» писателя. Правда, уже «Рим», как показывает его письмо к Гоголю от 20 апреля 1842 года, т. е. за месяц до выхода в свет «Мертвых душ», насторожил Белинского - он пожелал писателю «душевной ясности». Добавим еще, что только Чернышевский позднее, опираясь на опубликованные письма и второй том «Мертвых душ», глубоко разобрался в противоречиях Гоголя. Но славянофилы тут ни при чем, они с самого начала упускали главное - отрицали социальное значение и реализм творчества Гоголя. Они придавали решающее значение тому внутреннему стремлению воспеть «несметные богатства» духа русского, которое у Гоголя было.
Чтобы сопоставление Гоголя с Гомером выглядело не слишком одиозным, Аксаков выдумал сходство между ними еще «по акту создания». Заодно на равную ногу поставил он с ними и Шекспира. Но что такое «акт создания», «акт творчества»? Это надуманная, чисто априорная категория, цель которой - запутать вопрос. Кто и как измерит этот акт? Белинский предлагал вернуться к категории содержания: оно-то, содержание, и должно быть исходным материалом при сравнении одного поэта с другим. Но уже было доказано, что у Гоголя нет ничего общего с Гомером в области содержания.
В разгар нового тура полемики славянофилов с «натуральной школой» в 1847 году Аксаков выступил с «Тремя критическими статьями» в «Московском литературном и ученом сборнике» под псевдонимом «Имрек».
Аксаков подверг критическому разбору «Петербургский сборник», изданный Некрасовым. Предвзятость мнений сквозит у Аксакова в каждом абзаце. Роман Достоевского «Бедные люди» назван произведением подражательным по отношению к Гоголю, «не художественным», «лишенным искренности», испорченным филантропической тенденцией. Впечатление от романа «Бедные люди», говорит Аксаков, «тяжелое», Достоевский «не художник и не будет им».
Аксаков начинал выискивать трещины у «натуральной школы». Может быть, по личным московским салонным симпатиям, еще не разобравшись в истинном духе его мыслей, Аксаков весьма доброжелательно отзывался об Искандере (Герцене), авторе «Капризов и раздумий». Да и сама эта вещь еще не выдавала вполне антиславянофильства Герцена. Разруганный за «Помещика» Тургенев так же был обласкан Аксаковым в специальном примечании, в котором он откликался на появление в «Современнике» рассказа «Хорь и Калиныч». «Вот что значит прикоснуться к земле и к народу! - восклицал по-своему довольный этим рассказом Аксаков,- в миг дается сила!.. Дай бог Тургеневу продолжать по этой дороге». Аксаков тщетно хотел приблизить народные рассказы Тургенева к славянофильству.
О статье Белинского «Мысли и заметки о русской литературе», помещенной в «Петербургском сборнике», Аксаков отозвался неприязненно, но в развернутую полемику вступать побоялся. Он отметил только противоречие у Белинского: прежде критик говорил о непереводимости чрезвычайно оригинального стиля Гоголя на иностранные языки, а теперь радовался, что Гоголя перевели во Франции. Обрадовало Аксакова другое высказывание Белинского - о том, что в будущем Россия, кроме «победоносного меча», положит на весы европейской жизни еще и «русскую мысль». Но это высказывание у Белинского имело совсем другое значение, чем славянофильские упования на особую миссию России, их толки об обособленной от всего мира «русской мысли», «русской науке». Белинский говорил о другом: о способности России внести свой вклад в духовную сокровищницу человечества. В критическом методе Аксакова чувствовались следы изучения диалектики; он, как и ранний Белинский, сначала выводил явление «отвлеченно», а потом «прилагал» теорию к фактам. В отличие от И. Киреевского, любившего в диалектике момент покоя, Аксаков любил момент движения, он считал, что «односторонность есть рычаг истории», т. е., как сказал бы Белинский, «идея отрицания», «борьба противоположностей» есть рычаг истории. Такой метод Аксаков применил в своей монографии «М. В. Ломоносов в истории русской литературы и русского языка», защищенной в 1847 году в качестве магистерской диссертации. Здесь метод вступал далее в противоречие с доктриной. Ведь, согласно славянофилам, реформы Петра I исказили русскую народность. Следовательно, и Ломоносов, введший по немецкому образцу новое стихосложение в России, начавший писать придворные оды, направил русскую литературу по ложному пути. Но Аксаков пытается сначала выстроить диалектическую «триаду» и в ее свете оценить роль Ломоносова. По этой триаде реформы Петра I, при всей их односторонности, были исторически «необходимым моментом» развития России. И «явление Ломоносова в нашей литературе есть также необходимый момент».
Последующие критические выступления К- Аксакова-«Опыт синонимов. Публика - народ» («Молва», 1851) и другие - были малооригинальными. В «Обозрении современной литературы» («Русская беседа», 1857), «Обозрении современных журналов» («Молва», 1857), статье «Наша литература» («День», 1861) он то хвалил «Губернские очерки» Щедрина, почувствовав в них какой-то родственный себе «русский дух», то проклинал их, когда увидел, что Щедрин - совсем не тот писатель, за которого он его принимал. В последние годы К. Аксаков пропагандировал «положительное» направление творчества малодаровитой писательницы Н. С. Кохановской (Соханской). Все это делалось из желания любой ценой поддержать авторитет славянофильства.
Политический смысл позиций славянофильства вполне выявился в «Записке о внутреннем состоянии России», представленной К. Аксаковым императору Александру II в 1855 году и опубликованной только в 1881 году (в газете «Русь»). К. Аксаков обращал внимание нового царя на «угнетательскую систему» в России, взяточничество, произвол. Внутренний разлад, прикрываемый «бессовестной ложью» правительства и «верхов», отделил их от «народа», в результате чего в народе нет «доверия» к правительству. Надо «понять Россию,- призывал Аксаков молодого царя,- и возвратиться к русским основам». У России только одна опасность - «если она перестанет быть Россиею».
Самарин был моложе основателей славянофильства и производил впечатление человека свободного в обращении с их доктринами. Из многочисленных его работ к истории критики относятся, собственно, только две статьи: отзыв о повести В. А. Соллогуба «Тарантас» («Московский сборник на 1846 год») и «О мнениях «Современника», исторических и литературных» («Москвитянин», 1847, № 2). Обе подписаны буквами «М. З. К.».
Самарин пытался уверять, что славянофилы вовсе не требуют возвращения к допетровской Руси, они вовсе не отрицают развития на Руси принципа личности. И при Алексее Михайловиче были уже западные влияния, и Илья Муромец, и Чурила Пленкович - чем не удальцы и не «личности». Но эти натяжка Самарина никого убедить не могли.
В отзыве о «Тарантасе» Соллогуба он проявил утонченность суждений, которая и заставила Белинского, перед тем также писавшего о «Тарантасе», назвать его статью «умной содержанием и мастерским изложением» («Взгляд на русскую литературу 1846 года»). В статье Самарина Белинскому могло понравиться то, что автор не старался возвысить славянофильские добродетели ни одного, ни другого из героев «Тарантаса». И степной помещик Василий Иванович - слишком упрощенный экземпляр исконно русских начал, и славянофильствующий Иван Васильевич, наглядевшийся на Европу во время путешествия, оказался слишком ненадежным, почти пародийным пропагандистом славянофильского учения. Все это могло казаться Белинскому похожим на шарж, близким его собственной интерпретации соллогубовского «Тарантаса»; ведь Белинский прозрачно намекал, что герой Иван Васильевич - это Иван Васильевич Киреевский... Но Самарин и не думал искать в «Тарантасе» пародии, он просто всерьез упрекал героев повести в никчемности, а автора - в поверхностном отношении к серьезным вопросам.
Никаких иллюзий относительно позиций Самарина в статье «О мнениях «Современника», исторических и литературных» у Белинского уже не было. Самарин выступал открытым противником «натуральной школы» и пытался, в отличие от Хомякова, толковать не о ее невозможности, а о внутренних противоречиях между ее «пророками», о противоречиях между Гоголем и его учениками. Выпад Самарина был тем более коварным, что он, казалось, строился на фактах и преследовал цель реабилитировать Гоголя после выхода книги «Выбранные места из переписки с друзьями». Белинский парировал выпад Самарина в статье «Ответ «Москвитянину». В письме к К. Д. Кавелину 22 ноября 1847 года Белинский объяснял резкий тон своего «Ответа «Москвитянину»: «Поверьте, что в моих глазах г. Самарин не лучше г. Булгарина, по его отношению к натуральной школе...»
В чем же суть выпада Самарина? В обновленном «Современнике», который с января 1847 года стал выходить под негласной редакцией Н. А. Некрасова и И. И. Панаева, были теперь сосредоточены основные силы «натуральной школы», здесь же сотрудничал и Белинский. Но цензура не разрешила Некрасову и Панаеву издавать «Современник» под своими именами. Тогда редакции пришлось пойти на компромисс: она пригласила в качестве ответственного редактора профессора Петербургского университета А. В. Никитенко, не чуждого литературных интересов и одновременно служившего в цензурном комитете. Никитенко был известен своим либерализмом: это он разрешил с некоторыми переделками опубликовать «Мертвые души» Гоголя. Некрасов и Панаев намеревались использовать Никитенко в качестве ширмы.
В первом номере «Современника» за 1847 год были помещены две программные статьи: статья Белинского «Взгляд на русскую литературу 1846 года» и статья Никитенко «О современном направлении русской литературы». Статьи не только по качеству, но и по некоторым установкам противоречили одна другой. Самарин это тотчас заметил и попытался использовать в борьбе с «натуральной школой». Кстати, Белинский только из тактических целей в «Ответе «Москвитянину» старался затушевать свои расхождения с Никитенко, взять под свою защиту ответственного редактора «Современника». Но в самой редакции уже назревали противоречия, и Никитенко вскоре вынужден был уйти из «Современника».
Самарин не без удовлетворения отметил, что Никитенко - весьма двусмысленный сторонник «натуральной школы», хотя номинально и возглавляет «Современник». Действительно, Никитенко лишь повторял вслед за Белинским, что литература должна иметь определенное направление и что в современной русской литературе хотя и нет талантов, равных Гоголю, все же «отстоялись и улеглись жизненные начала дальнейшего развития и деятельности». Но Никитенко выражал недовольство тем, что «натуральная школа» односторонне изображает русскую действительность, нарушает «вечные законы искусства». Совершенно в духе писаний самих славянофилов Никитенко утверждал: «Ежели есть у нас и Ноздревы, и Собакевичи, и Чичиковы, то рядом с ними есть помещики, чиновники, выражающие нравами своими прекрасные наследственные качества своего народа с принятыми и усвоенными ими понятиями мира образованного...».
Используя упреки «натуральной школе» в односторонности, Самарин от себя заострил некоторые мысли Никитенко, выбрав из его статьи много скрытых и явных выпадов против «натуральной школы».
Отметим попутно, что именно Самарин превратил обозначение метода «натуральной школы» в термин «натурализм», тогда как Белинский этот термин в такой редакции еще не употреблял, хотя и не увидел в нем злостного искажения самого понятия «натуральное изображение жизни». Однако термин «натурализм» не удержался в тогдашней критике и возник позднее, уже совсем в другой связи.
Главный грех «натуральной школы» Самарин видел в том, что она переняла у Гоголя только его односторонность, одно содержание. Она основана на «двойном подражании»: берет содержание не из жизни, а у Гоголя, и то не вполне.
Поскольку славянофилы уже не раз сталкивались с Белинским на почве высказанной им формулы: «...надо отвергать все национальное, в чем нет человеческого», то Самарин решил побороться и здесь. Он спрашивал: кто же нам объяснит, в чем, собственно, состоит это человеческое? Для одного оно в одном, для другого в другом. «С вопросом: что есть общечеловеческое и как отличить его от национального спор только что начнется». Но Самарин не отвечал на поставленный вопрос, он только пугал трудностями его решения, а на деле расписывался в симпатиях к старой Руси, что было уже не ново. В том и состояла сущность давно начавшейся борьбы лагерей вокруг этого вопроса, что ими давались различные ответы на него. История показала, кто был прав. Под человечностью и истинностью отношений славянофилы подразумевали патриархальность, отсталые общественные формы, смирение народа и подчинение предрассудкам, идеализацию церкви и власти. В этом и заключалась их реакционность.
Белинский под человечностью подразумевал коренные социальные перемены в России, о сущности которых оп говорит во всех своих статьях и в «Письме к Н. В. Гоголю». В выступлениях против реалистического направления целиком раскрывалась консервативность славянофильства.

Популярные статьи сайта из раздела «Сны и магия»

.

Русская литературно-критическая и философская мысль второй половины 19 века

(Урок литературы в 10 классе)

Тип урока- урок-лекция

Слайд 1

Наше бурное, стремительное время, круто раскрепостившее духовную мысль и общественную жизнь, требует активного пробуждения в человеке чувства истории, личностно-обдуманного и творческого участия в ней. Мы не должны быть «иванами, не помнящими родства», мы не должны забывать, что наша национальная культура зиждется на таком колоссе, как русская литература 19 века.

Сейчас, когда на теле- и видеоэкранах засилие западной культуры, подчас бессодержательной и пошлой, когда нам навязываются мещанские ценности и мы все бредим по стороне чужой, забывая свой собственный язык, мы должны вспомнить, что имена Достоевского, Толстого, Тургенева, Чехова невероятно почитаются на Западе, что один Толстой стал родоначальником целого вероучения, один Островский создал отечественный театр, что Достоевский выступал против будущих мятежей, если в них будет пролита слезинка хотя бы одного ребёнка.

Русская литература второй половины 19 века была властительницей дум. От вопроса «Кто виноват?» она переходит к решению вопроса «Что делать?» Этот вопрос писатели будут решать по-разному в силу своих общественных и философских взглядов.

По словам Чернышевского, наша литература была возведена в достоинство общенационального дела, сюда шли наиболее жизнеспособные силы русского общества.

Литература не игра, не забава, не развлечение. Русские писатели относились к своему творчеству по-особенному: оно было для них не профессией, а служением в высшем понимании этого слова, служением Богу, народу, Отечеству, искусству, высокому. Начиная с Пушкина, русские писатели осознавали себя пророками, которые пришли в этот мир «глаголом жечь сердца людей».

Слово воспринималось не как звук пустой, а как дело. Эту веру в чудодейственную силу слова таил в себе и Гоголь, мечтая создать такую книгу, которая сама, силой лишь высказанных в ней единственно и неоспоримо верных мыслей должна преобразовать Россию.

Русская литература во второй половине 19 века тесно связана с общественной жизнью страны и даже политизирована. Литература являлась рупором идей. Поэтому нам необходимо познакомиться с общественно-политической жизнью второй половины 19 века.

Слайд 2

Общественно-политическую жизнь второй половины 19 века можно разделить на этапы.

*См. слайд 2-3

Слайд 4

Какие же партии существовали на политическом небосклоне той поры и что они собой представляли? (Учитель озвучивает слайд 4, анимированный)

Слайд 5

По ходу демонстрации слайда учитель даёт определения, учащиеся записывают их в тетрадь

Словарная работа

Консерватор (реакционер) – человек, отстаивающий застойные политические взгляды, чуждающийся всего нового и передового

Либерал – человек, придерживающийся в своих политических взглядах средние позиции. Он говорит о необходимости перемен, но либеральным путём

Революционер – человек, активно призывающий к переменами, идущий к ним не мирным путём, отстаивающий коренную ломку строя

Слайд 6

Это слайд организует последующую работу. Учащиеся перечерчивают таблицу в тетрадь, чтобы по ходу лекции её заполнить.

Русские либералы 60-х годов ратуют за реформы без революций и связывают свои надежды с общественными преобразованиями «сверху». Либералы разделились на западников и славянофилов. Почему? Дело в том, что Россия – евразийская страна. Она вобрала и восточную, и западную информацию. Эта самобытность приобрела символическое значение. Некоторые считали, что эта самобытность способствует отставанию России, другие считали, что в этом её сила. Первые стали называться «западниками», вторые – «славянофилами». Оба направления родились в один день.

Слайд 7

В 1836 году в «Телескопе» появляется статья «Философические письма». Её автором был Пётр Яковлевич Чаадаев. После этой статьи его объявили сумасшедшим. Почему же? Дело втом, что Чаадаев высказал в статье крайне безотрадный взгляд на Россию, историческая судьба которой представлялась ему «пробелом в порядке разумения».

Россия, по Чаадаеву, была лишена органического роста, культурной преемственности, в отличие от католического Запада. У неё не было «предания», не было исторического прошлого. Настоящее её в высшей степени бездарно, а будущее зависит от того, войдёт ли она в культурную семью Европы, отказавшись от исторической самостоятельности.

Слайд 8

К западникам относились такие писатели и критики, как Белинский, Герцен, Тургенев, Боткин, Анненский, Грановский.

Слайд 9

Органами печати западников были журналы «Современник», «Отечественные записки», «Библиотека для чтения». В своих журналах западники отстаивали традиции «чистого искусства». Что значит «чистое»? Чистое – лишённое поучения, каких-либо идеологических взглядов. Они стремятся изображать людей такими, какими они их видят, как, например, Дружинин.

Слайд 10

Слайд 11

Славянофильство –это идейно-политическое течение середины 19 века, представители которого противопоставляли исторический путь развития России развитию стран Западной Европы и идеализировали патриархальные черты русского быта и культуры.

Основоположниками славянофильских идей были Пётр и Иван Киреевские, Алексей Степанович Хомяков и Константин Сергеевич Аксаков.

В кружке славянофилов часто заходила речь о судьбах славянского племени. Роль славянства, по мнению Хомякова, принижалась немецкими историками и философами. И это тем более удивительно, что именно немцы наиболее органично усвоили славянские элементы духовной культуры. Однако, настаивая на самобытном историческом развитии России, славянофилы пренебрежительно говорили об успехах европейской культуры. Получалось, что русскому человеку вообще нечем утешиться на Западе, что Пётр 1, прорубивший окно в Европу, отвлёк её от самобытного пути.

Слайд 12

Рупорами идей славянофильства стали журналы «Москвитянин», «Русская беседа», и газета «Северная пчела». Литературно-критическая программа славянофилов была связана с их взглядами. Они не принимали в русской прозе и поэзии социально-аналитических начал, им был чужд утончённый психологизм. Большое внимание они уделяли УНТ.

Слайд 13

Критиками в этих журналах были Шевырёв, Погодин, Островский, Аполлон Григорьев.

Слайд 14

Литературная деятельность русских писателей всегда была связана с общественно-политической обстановкой в стране, и вторая половина 19 века не исключение.

В 40-е годы 19 века в литературе засилие «натуральной школы». Эта школа боролась с романтизмом. Белинский считали, что «нужно сокрушить романтизм бичом юмора». Герцен называл романтизм «духовной золотухой». Романтизмы противопоставлялся анализ самой действительности. Критики того времени считают, что «литература должна следовать по пути, проложенном Гоголем». Белинский называл Гоголя «отцом натуральной школы».

К началу 40-х годов погибли Пушкин и Лермонтов, с ними уходил романтизм.

В 40-е годы в литературу приходят такие писатели, как Достоевский, Тургенев, Салтыков-Щедрин, Гончаров.

Слайд 15

Откуда же взялся термин «натуральная школа»? Так назвал это течение Белинский в 1846 году. Эту школу осуждают за «грязефильство», за то, что писатели этой школы рисуют подробности жизни бедных людей, униженных и оскорблённых. Самарин, противник «натуральной школы», делил героев этих книг на битых и бьющих, ругаемых и ругающих.

Главный вопрос, который ставят себе писатели «натуральной школы», - это «Кто виноват?», обстоятельства или сам человек в своей убогой жизни. До 40-х годов в литературе считали, что виноваты обстоятельства, после 40-х годов считают, что и сам человек виноват.

Очень характерно для натуральной школы» выражение «среда заела», то есть многое в бедственном положении человека списывалось на среду.

«Натуральная школа» сделала шаг по пути демократизации литературы, выдвинув наиважнейшую проблему – личности. Так как на первый план изображения начинает выдвигаться человек, то произведение насыщается психологическим содержанием. Школа приходит к традициям Лермонтова, стремится показать человека изнутри. «Натуральная школа» в истории русской литературы была необходима как переход от романтизма к реализму.

Слайд 16

Чем же реализм отличается от романтизма?

1. Главное в реализме – изображение типов. Белинский писал: «Тут дело в типах. Типы – это представители среды. Типичные лица нужно искать в разных сословиях. Нужно было всё внимание обратить на толпу, на массу».
2. Предметом изображения стали не герои, а типичные лица в типичных обстоятельствах.
3. Так как предмет изображения обыкновенный, прозаичный человек, то и жанры, следовательно, подходят прозаические: романы, повести. В это период русская литература переходит от романтических поэм и стихотворений к реалистическим повестям и романам. Этот период сказался на жанрах таких произведений, как роман Пушкина в стихах «Евгений Онегин» и поэма в прозе Гоголя «Мёртвые души». Роман и повесть даёт возможность представить человека в общественной жизни, роман допускает в себя целое и подробности, удобен для совмещения вымысла и правды жизни.
4. Героем произведений реалистического метода становится не герой личность, а маленький человек типа гоголевского Акакия Акакиевича или пушкинского Самсона Вырина. Маленький человек – это человек низкого общественного положения, подавленный обстоятельствами, кроткий, чаще всего чиновник.

Итак, литературным методом второй половины 19 века становится реализм.

Слайд 17

В начале 60-х годов намечается подъём общественно-политической борьбы. Как я уже сказала ранее, вопрос «кто виноват?» заменяется на вопрос «что делать?» В литературу и общественную деятельность входят «новые люди», уже не созерцатели и болтуны, а деятели. Это революционеры-демократы.

Подъём общественно-политической борьбы был связан с бесславным концом Крымской войны, с амнистиями декабристов после смерти Николя 1. Александр 2 проводит множество реформ, в том числе и крестьянскую реформу 1861 года.

Слайд 18

Поздний Белинский развивал в своих статьях социалистические идеи. Они были подхвачены Николаем Гавриловичем Чернышевским и Николаем Александровичем Добролюбовым. Они переходят от шаткого союза с либералами к бескомпромиссной борьбе с ними.

Добролюбов заведует сатирическим отделом журнала «Современник» и выпускает журнал «Свисток».

Революционеры-демократы проводят идею крестьянской революции. Добролюбов становится основателем критического метода, создаёт свою «реальную критику». Революционеры-демократы объединяются в журнале «Современник». Это Чернышевский, Добролюбов, Некрасов, Писарев.

Слайд 19

В 60-е годы реализм – единственный метод в русской литературе – делится на несколько течений.

Слайд 20

В 60-е годы осуждается «лишний человек». К «лишним людям» можно отнести Евгения Онегина и Печорина. Некрасов пишет: «Такие, как он, по земле рыщут, дело себе исполинское ищут». Они дело делать не могут и не хотят. Это люди, «задумавшиеся на распутье». Это рефлексирующие люди, то есть люди, подвергающие себя самоанализу, постоянно анализирующие себя и свои поступки, а также поступки и мысли других людей. Первой рефлексирующей личностью в литературе был Гамлет с его вопросом «Быть иль не быть?» На смену «лишнему человеку» приходит «новый человек» - нигилист, революционер, демократ, выходец из разночинной среды (уже не дворянин). Это люди дела, они хотят активно менять жизнь, борются за эмансипацию женщин.

Слайд 21

После манифеста, освободившего крестьян в 1861 году, обостряются противоречия. После 1861 года снова наступает правительственная реакция: *См. слайд

Разгорелся спор между «Современником» и «Русским словом» по поводу крестьянства. Деятель «Русского слова» Дмитрий Иванович Писарев видел революционную силу в пролетариате, революционерах-разночинцах, несущих в народ естественнонаучные знания. Он осуждал деятелей «Современника» Чернышевского и Добролюбова за приукрашивание русского мужика.

Слайд 22

70-е годы характеризуются деятельностью революционных народников. Народники проповедовали «хождение в народ» за тем, чтобы учить, лечить, просвещать народ. Вожди этого движения Лавров, Михайловский, Бакунин, Ткачёв. Их организация «Земля и воля» раскололась, из неё вышла террористическая «Народная воля». Террористы-народники совершают множество покушений на Александра 2, которого в конце концов убивают, после чего наступает правительственная реакция.

Слайд 23

Параллельно с народовольцами, народниками действует и другая мысль – религиозно-философская. Родоначальником этого течения стал Николай Фёдорович Фёдоров.

Он считает, что Бог – творец вселенной. Но почему мир несовершенен? Потому что свою лепту в ущербность мира внёс человек. Фёдоров верно считал, что человек тратит свои силы на негативное. Мы забыли, что мы братья, и воспринимаем другого человека как конкурента. Отсюда упадок человеческой нравственности. Он считает, что спасение человечества в объединении, соборности, и Россия содержит задатки будущего объединения, так как в России. *Далее см. слайд

Слайд 24

Домашнее задание:

Выучить лекцию, подготовиться к проверочной работе

Подготовиться к проверочной работе по вопросам:

1. Либерально-западническая партия. Взгляды, деятели, критика, журналы.
2. Либерально-славянофильская партия. Взгляды, критика, журналы.
3. Общественная программа и критическая деятельность почвенников
4. Литературно-критическая деятельность революционеров-демократов
5. Споры между «Современником» и «Русским словом». Консервативная идеология 80-х годов.
6. Русское либеральное народничество. Религиозно-философская мысль 80-90-х годов.