Жемчуг был одним из самых распространенных и излюбленных украшений на Руси. Им расшивались и царские одежды, и праздничные наряды крестьян. Образ жемчуга как значимая деталь художественного повествования появляется в произведениях русской классики разных эпох (о бытовании в русской культуре слова жемчуг и его производных см. статью А.Н. Шустова "Маргарин — брат перловки" // Русская речь. 1997. N 4).

В "Слове о полку Игореве" упоминание о жемчуге связано с двумя устойчивыми ассоциациями. С одной стороны, жемчуг издавна стал символом духовной чистоты. И автор "Слова" так повествует о князе Изяславе, который был покинут братьями в трудную минуту и погиб, защищая землю от врагов: "Не бысть ту брата Брячяслава, ни друга-го — Всеволода, единъ же изрони жемчюжну душу изъ храбра тела чресъ злато ожерелие" (Памятники литературы Древней Руси. XII век. М., 1980. С. 382). С другой стороны, не умея объяснить подлинного происхождения жемчуга, древние люди считали его слезами русалок. Поэтому, по народным поверьям, даже приснившийся жемчуг воспринимался как предвестие грядущих несчастий и слез. В "Слове" киевский князь Святослав поверяет приближенным свой вещий сон, полный недобрых предзнаменований. И одно из них — "великый женчюгь", которым будто бы осыпали князя (Там же. С. 378). В то же утро он услышит горестное известие о гибели в далекой половецкой степи дружины Игоря. А затем половцы ринутся на Русь опустошительным набегом. По этому поводу и произнесет Святослав свое "злато слово, слезами смешено" (Там же. С. 380).

Н.А. Некрасов в поэме "Мороз, Красный нос", повествуя о том, как горевала в лесу овдовевшая Дарья, прямо уподобляет ее слезинки жемчугу:

Иная с ресницы сорвется

И на снег с размаху падет —

До самой земли доберется,

Глубокую ямку прожжет;

Другую на дерево кинет,

На плашку, — и, смотришь, она

Жемчужиной крупной застынет —

Бела и кругла и плотна.

(Некрасов Н.А. Полн. собр. соч. и писем: В 15 т. Л., 1982. Т. 4. С. 93). "Слезы мои не жемчужины. Слезы горюшки-вдовы", — причитает Дарья (Там же. С. 97).

Традиционное сопоставление в человеческом восприятии жемчуга и слез привело к тому, что в русской бытовой культуре сложилось двойственное отношение к этой драгоценности. Фамильный, передаваемый по наследству жемчуг являлся семейной гордостью, но использовать жемчуг в качестве подарка было нежелательно, чтобы не накликать беду на человека. А.С. Пушкин, хорошо знавший народные поверья и приметы, обыграл роковую роль дареного жемчуга в своей трагедии "Русалка". Князь, покидая обманутую им девушку, на прощанье сам надевает на нее жемчужное ожерелье. И она вдруг почти физически чувствует гнетущую силу недоброго дара:

Холодная змия мне шею давит…

Змеей, змеей опутал он меня,

Не жемчугом.

(Пушкин А.С. Полн. собр. соч.: В 16 т. М., 1948. Т. 7. С. 196). Разорвав ожерелье и сорвав с головы дорогую повязку, девушка бросается в реку.

Этот же сюжет развивает поэт и в балладе "Яныш королевич", вошедшей в цикл "Песни западных славян": Полюбил королевич Яныш

Молодую красавицу Елицу,

Любит он ее два красные лета,

В третье лето вздумал он жениться

На Любусе, чешской королевне.

С прежней любой едет он проститься.

Ей приносит с червонцами черес,

Две гремучие серьги золотые,

Да жемчужное тройное ожерелье…

(Там же. С. 360).

Количество жемчужных ниток словно олицетворяет роковое для героини число: Яныш покидает ее на третий год знакомства. Елица повторит судьбу героини "Русалки". И в обоих случаях ожерелье из "русалочьих слез" не только становится вестником несчастья — разбитой любви и гибели героинь, — но словно околдовывает их, открывая им путь в русалочье царство.

Позднее Ф.М. Достоевский в романе "Идиот" использует узнаваемый пушкинский мотив. Богач Тоцкий, задумав жениться, ищет возможность благопристойно, без скандальной огласки расстаться с Настасьей Филипповной, некогда соблазненной им. Помогавший ему в этом генерал Епанчин преподносит Настасье Филипповне аналогичный подарок — "удивительный жемчуг, стоивший огромной суммы". Не случайно дорогой дар молодой женщиной "был принят с любезностью слишком холодною, и даже с какою-то особенною усмешкой" (Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч.: В 30 т. Л., 1973. Т. 8. С. 44, 116). В тот же вечер при гостях она возвратит жемчуг генералу. Однако это уже не спасет ее от трагической участи. Как и пушкинских героинь, ее ожидает гибель.

Герой рассказа Н.С. Лескова "Жемчужное ожерелье" Васильев, известный своим богатством и скупостью, накануне свадьбы любимой дочери Машеньки делает ей "совершенно непозволительный и зловещий подарок. Он сам надел на нее при всех за ужином богатое жемчужное ожерелье…". Эффект получился неожиданный: "Машенька, получив подарок, заплакала". А одна гостья сердито укорила Васильева за неосторожность: "Выговор ему за подарок жемчуга следовал потому, что жемчуг знаменует и предвещает слезы (Лесков Н.С. Собр. соч.: В 11 т. М., 1958. Т. 7. С. 442). Оказалось, что и самому хозяину известна была эта примета. Он заявляет: "Я, сударыня, тоже в свое время эти тонкости проходил, и знаю, чего нельзя дарить". С уверенностью знатока, разбирающегося в этих вещах, он даже вносит уточнение: подобные поверья относятся большей частью к морскому жемчугу, но могут не распространяться на пресноводный, наоборот, благоприятствующий человеку". Доказывая, что легенды и запреты, касающиеся жемчуга, это — "пустые предрассудки", Васильев приводит в пример Марию Стюарт, которая из суеверия носила только пресноводный жемчуг, "из шотландских рек, но он ей не принес счастья". Дочери же Васильев дает загадочное обещание: "Но ты, мое дитя, не плачь и выбрось из головы, что мой жемчуг приносит слезы. Это не такой. Я тебе на другой день твоей свадьбы открою тайну этого жемчуга, и ты увидишь, что тебе никаких предрассудков бояться нечего…" (Там же. С. 442-443).

Однако пример Марии Стюарт оказался неудачным, ее трагическая судьба только подтверждала молву о недобрых свойствах жемчуга. И финал рассказа, повествующий о счастливом замужестве Маши, тоже не опровергал народных поверий. Просто жемчуг оказался поддельным и потому не имеющим никакой магической силы. С одной стороны, Васильев хотел таким образом испытать бескорыстие своего зятя. Но с другой, как ни стремился он на словах казаться противником "предрассудков", однако же не рискнул все-таки переступить через приметы, утвержденные веками.

В некоторых произведениях жемчуг выступает символом любовного искушения. Так, в пьесе А.Н. Островского "Снегурочка" "торговый гость" Мизгирь, вернувшийся из дальних краев, хвалится перед Снегурочкой, что он добыл жемчуг,

Какого нет в коронах у царей,

Ни у цариц в широких ожерельях.

Купить его нельзя; полцарства стоит

Жемчужина. Сменяться? Вещи равной

Не подберешь. Ценой ему равна,

Снегурочка, одна любовь твоя.

Сменяемся, возьми бесценный жемчуг,

А мне любовь отдай.

Но простодушные сердца берендеев живут по иным законам, и Снегурочка отвечает:

Бесценный жемчуг

Себе оставь; не дорого ценю я

Свою любовь, но продавать не стану:

Сменяюсь я любовью на любовь.

Но не с тобой. Мизгирь.

(Островский А.Н. Собр. соч.: В 10 т. М., 1960. Т. 6. С. 420).

Позднее И.С. Тургенев напишет повесть "Песнь торжествующей любви" и, возможно, не без влияния пьесы "Снегурочка" сделает вставку в беловом автографе, рассказывающую о дорогом подарке, который Муций, вернувшийся из дальних стран, преподнес жене своего друга. Среди привезенных им экзотических редкостей было "богатое жемчужное ожерелье, полученное Муцием от персидского шаха за некоторую великую и тайную услугу; он попросил позволения у Валерии собственноручно возложить ей это ожерелье на шею; оно показалось ей тяжелым и одаренным какой-то странной теплотой… оно так и прильнуло к коже" (Тургенев И.С. Полн. собр. соч. и писем: В 30 т. М., 1982. Т. 10. С. 51). С этого подарка и началась таинственная магия обольщения, воздействие которой привело Валерию, помимо ее воли, в объятия Муция.

И в "Снегурочке", и в "Песни торжествующей любви" эквивалентом, равноценным редкостному "царскому" жемчугу, становится любовь. Но у Тургенева эта тема получает новое развитие. Если в "Слове о полку Игореве" человеческая душа уподоблялась жемчугу ("жемчужная душа"), то в фантастическом контексте тургеневской повести в жемчуг словно вселяется неутоленный жар души Муция. И ожерелье, будто живое, приобретает "странную теплоту", льнет к Валерии, как и Муций стремится к ней всеми своими помыслами. Со смертью Муция рассеиваются колдовские чары, и Валерии кажется, что она знает, как разорвать ту незримую связь, которая соединила ее с Муцием. Она просит мужа: "Возьми ты эту вещь! — она указала на жемчужное ожерелье, лежавшее на ночном столике, ожерелье, данное ей Муцием, — и брось ее тотчас в самый наш глубокий колодезь". Тургенев обыгрывает и распространенное убеждение, будто жемчуг тускнеет, если его владелец заболевает или умирает: "Фабий взял ожерелье — жемчужины показались ему потускневшими" (Там же. С. 64).

Характерно, что и у Островского, и у Тургенева акцентируется "заморское" происхождение жемчуга. Муцию подарил его "персидский шах". Мизгирь добыл его "у острова Гурмыза, где теплое бушующее море…" (Там же. С. 420). С одной стороны, тема восточной экзотики органично вплеталась в художественный контекст и "весенней сказки" Островского, и фантастической повести Тургенева. Но следует также обратить внимание, что оба произведения создавались в 70-е годы XIX века. Послереформенная эпоха с бурным развитием капиталистического хозяйства неблагоприятно сказалась на российской экологии. Караваны судов и барж, сплав леса, прибрежные фабрики и заводы бесконтрольно загрязняли русские реки. И раковины-жемчужницы, водившиеся только в чистой воде, оказались на грани полного исчезновения. По данным Брокгауза и Ефрона, Россия накануне реформы продала за рубеж жемчуга на 181520 рублей, а десятилетие спустя, в 1870 году, — только на 1505 рублей (Брокгауз Ф.А., Ефрон И.А. Энциклопедический словарь). В это время жемчуг начал уже подсознательно восприниматься как сказочная редкость, которую можно найти только в каких- нибудь далеких, не тронутых европейской цивилизацией странах.

А.Н. Островский в пьесе "Комик XVII столетия", восстанавливая бытовые реалии прошлого допетровской Руси, вспоминает и о том, что тогда обилие и дешевизна русского жемчуга делали его доступным людям всех сословий. Когда в дом вдовы-золотошвеи Перепечиной являются гости, чтобы высватать ее дочь Наталью за Якова, сына приказного, осмотр приданого невесты начинается с ларчика, наполненного жемчугом. Перепечина хвалится: "Ссыпного есть в ларце. Глядите сами — Скатистый и чистый". Все внимательно рассматривают содержимое ларчика. А Наталья, давно влюбленная в Якова, чувствуя, что цена жемчуга становится ценой ее счастья, с неудовольствием замечает: "Торгуются, как лошадь продают" (Островский А.Н. Указ. соч. С. 254-255). Но и в этой завязке пьесы обыгрываются народные поверья о недобрых свойствах жемчуга. Именно из- за него начинаются раздоры между сватами и Перепечиной, чуть не закончившиеся полной размолвкой.

В пьесе Л.А. Мея "Царская невеста" жемчуг так же является предметом торга и так же тема жемчуга переплетается с темой любви, но в ином варианте. Любаша предлагает свое заветное жемчужное ожерелье лекарю Бомелию в обмен на зелье, которое могло бы "иссушить" Марфу Собакину, чья красота привлекла сердце Григория Грязного. Однако Бомелий требует, чтобы за его услугу Любаша заплатила своей любовью. Григорий вместе с опричниками выкрал Любашу из родного дома, но вскоре охладел к ней. Жемчуг и перстень с изумрудом, которые девушка обещала Бомелию, являлись подарками Григория.

Таким образом, в пьесе Мея реализовался и пушкинский мотив: жемчуг, подаренный Любаше, оказывается вестником печали и скорой разлуки с возлюбленным. В другом же эпизоде пьесы жемчуг выступает в роли приворотного талисмана. Сабурова рассказывала, как во дворце происходил выбор царской невесты и как разряжены были представленные царю красавицы: "Что жемчугу! Когда бы весь осыпать, Ну, право, наберется четверик! На Колтовской одной так даже страшно…" Невиданное обилие жемчуга, украшавшее девушку, обратило на нее внимание государя: "… С Колтовской шутить изволил, Что жемчуг ей, чай, руки оттянул" (Мей Л.А. Избранные произведения. Л., 1972. С. 389- 390).
И хотя в этот раз выбор царя пал на Марфу Собакину, однако зритель, знакомый с русской историей, помнил, что после скоропостижной смерти Марфы Иван Грозный сделал своей супругой именно Анну Колтовскую. Но ее судьбе вряд ли кто мог бы позавидовать.

Так образ жемчуга, окруженный ореолом таинственности и неразрывно связанный с драматическими любовными коллизиями, стал в русской литературе символом вечной как мир женской печали.

Грачева И.В. Русская речь №3 (..2002)

Годы пребывания на каторге нанесли Ф. М. Достоевскому тяжелые нравственные травмы, от которых он не мог оправиться затем в течение всей жизни. Вместе с тем впечатления, вынесенные писателем из «мертвого дома», поставили перед ним новые, важные идеологические проблемы. Вопрос о мировоззрении народа, о его этических идеалах и представлениях составлял важнейшее звено в цепи размышлений Достоевского конца 50-х — начала 60-х годов. Интерес к этическим исканиям народа, к взглядам и даже предрассудкам народной среды и жизненный опыт писателя, столкнувшегося с наиболее угнетенными, обездоленными членами общества, открыли ему значение фольклора как арсенала художественных средств, веками вырабатывавшихся безымянными мыслителями и поэтами, выражавшими умонастроение обреченной на молчание массы. Среди многочисленных публикаций фольклорных материалов, появление которых отражало вспышку народоведческих научных интересов в начале 60-х годов, сборники легенд заняли особое место.

Огромный читательский интерес, который возбудил сборник легенд Афанасьева, вышедший в начале 1860 г. (впервые он был опубликован в 1859 г. в Лондоне), запрещение этого издания, вызвавшее большой общественный скандал, появление вслед за сборником Афанасьева, в серии «Памятники старинной русской литературы» (изд. гр. Кушелева-Безбородко), новой публикации легенд и апокрифов, серьезные критические разборы материалов этих изданий, в особенности статьи А. Н. Пыпина в «Современнике» (№№ 3 и 11 за 1860 г.), должны были привлечь внимание Достоевского.

Утверждения ученых (Афанасьева, Костомарова, Пыпина, Буслаева), публиковавших легенды, что произведения этого жанра непосредственно отражают нравственные идеалы и исторический опыт народа, пусть подчас и фантастически переосмысленный, были близки Достоевскому. Ведь в уста своего идеального героя он вложил экстатические призывы: «...откройте русскому человеку русский “Свет”, дайте отыскать ему это золото, это сокровище, сокрытое от него в земле!» (VI, 618).

В 60-х годах в творчество Достоевского проникают легендарные мотивы, образы, ситуации. Обращая внимание на это обстоятельство и придавая ему весьма важное значение, мы хотели бы подчеркнуть, что творческие импульсы, идущие от этого источника, и порожденные им образные и идейные ассоциации включались в прочно сложившиеся формы реалистической художественной системы писателя и подверглись в ее лоне мощной деформации. Особенно важной для Достоевского была этико-психологическая проблематика народной легенды. Хотя зачастую в сюжетах легенд в качестве героев фигурировали Христос и святые, их этическая суть не совпадала с ортодоксально-церковной моралью, так же как содержание апокрифического сказания не совпадало с каноническими текстами священного писания.

Своеобразное и сложное соотношение с легендой ощутимо в патетической речи героя романа «Преступление и наказание» Мармеладова о прощении, которое ожидает «пьяненьких» в день страшного суда. Убеждение Мармеладова, что именно в отношении к греху пьянства, греху позорному и грязному, проявится все милосердие Христа, должно быть сопоставлено с легендой о бражнике, которая ко времени работы Достоевского над этим романом была уже трижды опубликована. В № 6 «Русской беседы» за 1859 г. эта повесть-легенда была напечатана Н. Я. Аристовым в сопровождении статьи К. С. Аксакова. На эту публикацию в журнале, находившемся в поле зрения Достоевского, дополнительно мог обратить внимание писателя комментарий Афанасьева, который, поместив повесть о бражнике в свой сборник легенд, в примечаниях к ней сослался на «Русскую беседу». Назвав это произведение «повестью», Афанасьев вместе с тем подчеркнул, что рассматривает его как легенду, бытующую в народной среде. «Легенда эта живет и в устах народа. Один рассказчик так передавал нам прение бражника...», — пишет он. Эта легенда была напечатана также в 1860 г. (по рукописи из собрания Буслаева, под названием «Слово о бражнике, како вниде в рай») в составе сборника «Памятники старинной русской литературы» (вып. II, стр. 477—478). Повесть о бражнике принадлежит к числу сатирических произведений XVII в., тесно связанных с фольклором по своему содержанию и поэтике. Она может быть отнесена к тем отчасти пародийным и шутовским, отчасти обличительным и драматичным созданиям литературы этой эпохи, которые отразили размышления и разочарования среднего, «обыкновенного» человека, испытывавшего на себе трудности переходного времени и по-своему осмыслявшего их. Повесть о бражнике была направлена против культа святых, против официозно-церковной морали.

При этом, — что, очевидно, могло оказаться очень важным для Достоевского, — дух Евангелия и христианская проповедь любви к ближнему противопоставлялись в ней аскетической церковной проповеди. Опираясь на эту особенность повести, К. С. Аксаков доказывал, что в ней изображен не пьяница, а «человек чистый и высоконравственный... он не имеет пороков и грехов... препятствующих войти в рай. Но он — бражник; он при всех своих нравственных достоинствах, при всей нравственной чистоте своей, веселился, пировал и пил вино все дни своей жизни», «в повести этой высказан взгляд антиаскетический». К. С. Аксаков патетически восклицал, передавая своими словами нравственные понятия народа, заключенные, по его мнению, в повести: «Пусть человек пирует — и славит бога, пусть пирует — и любит братьев, пусть пирует — и хранит чистоту, пусть пирует — и (что всего важнее) не поклоняется идолам, т. е. ничему не рабствует». Аксаков слишком вольно перетолковал смысл повести. Сатирико-пародийный стиль произведения им игнорировался, и повесть преподносилась как патетический апофеоз радующейся красоте мира добродетели, к тому же апофеоз, не лишенный черт политической дидактики. Достоевскому, судя по соответствующему эпизоду романа «Преступление и наказание», оказался ближе образ подлинного героя повести, хотя и тут не обошлось без расхождения и полемики. Сходство между героем Достоевского и народно-легендарной фигурой бражника улавливается прежде всего в их «социальном самочувствии» и в связанном с этим самочувствием стиле речи. К. Аксаков видел в герое повести — бражнике, жаждущем вечного блаженства и добивающемся его, — праведника, который угоден богу и поучает от его имени святых. В соответствии с этим он считал, что «диспут» бражника со святыми составляет главное содержание повести. Веселье — не грех, по мнению народа, и повесть о бражнике отстаивает этот тезис, утверждает К. Аксаков. Достоевский изображает именно пьяницу, и в этом герой его близок к бражнику повети-легенды, в одном из вариантов текста говорившему своим «оппонентам»: «Святые отцы, не умеете вы говорить с бражником, не токмо что с трезвым». Подобно герою повести XVIII в., Мармеладов «несостоятелен» в «земной» личной жизни. Он не думает о земном благополучии и предпочитает всем благам — чести, деньгам, любви — вино. Толкуя смысл образа бражника, К. Аксаков не заметил, что герой повести упрекает святых в приверженности к земным интересам и главным своим преимуществом перед ними считает «уход» от мира с его практическими целями в «бескорыстное» бражничество. Это утверждение героя, как и вся его аргументация, носит пародийный характер. Сочетание шутовства и патетики, парадоксальная защита бражничества при помощи традиционно-религиозных тезисов и воззрений выявляют особенности героя. Это типичный для литературы XVII в. герой — человек, умеющий за себя постоять, отчаянный и дерзкий. Его смелость порождена вовсе не сознанием своей безгрешности, а уверенностью во всеобщей греховности, — уверенностью, сложившейся под влиянием горестного опыта. Будучи «малым мира сего», он не отрицает своей порочности, но считает, что, ничего не добиваясь в жизни и находясь на низшей ступени общества, он уже по этой простой причине и грехи имеет меньшие. На него не возложена высокая миссия быть хранителем ключей рая, но он не предал своего учителя, как апостол Петр; он не мог, как цари Давид и Соломон, вести войны и строить храмы, но не мог также и посылать на смерть своих подданных и брать в наложницы их жен. Патетический элемент, пробивающийся сквозь пародийно-забавный стиль речей бражника, состоит в этом утверждении достоинства простого человека и в его надежде на то, что он-то, презренный в жизни, может оказаться более угодным богу, чем прославленные и могущественные владыки — цари и священники.

Этот сложный излом психологической характеристики бражника мог быть понятен и близок Достоевскому более, чем кому-либо из писателей его времени. Как бы полемизируя (а может быть, и действительно полемизируя) с К. Аксаковым, он вкладывает в уста своего «бражника»-Мармеладова слова о том, что в пьянстве он не искал радости и веселья: «...не веселья жажду, а скорби с лез!... Думаешь ли ты, продавец, что этот полуштоф твой мне в сласть пошел? Скорби, скорби искал я на дне его, скорби и слез, и вкусил, и оробел...» (V, 26).

«Сходясь» с легендарным бражником в том, что именно высший суд — суд Христа — оправдает его, герой Достоевского считает, что не уверенность в своей правоте, а полнота сознания своей греховности спасет подобных ему «падших» людей. Здесь, как это нередко бывает у Достоевского, он резко расходится с утвердившимся в фольклоре традиционным этическим решением. Как бы повторяя мотив вариантов легенды, рисовавших недоумение Иоанна, обратившегося к Христу с вопросом, как поступить с бражником, или «святых отцов», с удивлением увидевших его в раю, Мармеладов вещает: «И возглаголят премудрые, возглаголят разумные: “Господи! почто сих приемелеши?” И скажет: “Потому их приемлю, премудрые, потому приемлю, разумные, что ни единый из сих сам не считал себя достойным сего...”» (V, 27).

Так, отталкиваясь от опубликованных А. Афанасьевым, Н. Аристовым и К. Аксаковым, а также Н. Костомаровым (во втором выпуске «Памятников старинной русской литературы») текстов повести, а может быть, и от услышанной им в устном исполнении легенды, Достоевский создает свой вариант, рассказанный устами героя. Здесь мотив диспута почти сведен на нет, он заменен кратким упоминанием о возражениях «премудрых» и «разумных», и отвечает оппонентам уже не сам бражник, а — в соответствии с представлением о смирении как главном достоинстве грешника — его высокий покровитель. Любопытно и знаменательно, что Достоевский создает картину рассказывания легенды, объясняющую некоторые аспекты содержания этой легенды. Мармеладов рассказывает ее в кабаке (трактире), в обществе слушателей, привыкших смотреть на него как на забавника и воспринимающих его речь в комическом ключе. Однако и на этих людей в конце концов оказывает влияние патетика его речи: «Слова его произвели некоторое впечатление; на минуту воцарилось молчание, но вскоре раздались прежний смех и ругательства...» (V, 27). Не только в стиле речи Мармеладова, но и в реакции на нее слушателей отразилось присущее легенде о бражнике сочетание пародийно-шутовского и патетического элементов. Существенное и не случайное отличие «сюжета», рассказанного Мармеладовым, от повести о бражнике состоит в том, что Мармеладов, мечтая о восстановлении справедливости, видит ее в образе последнего страшного божьего суда, в повести же XVII в. справедливость торжествует после водворения героя в рай. В этом отличии выразились прежде всего специфические особенности решения сходных этических проблем, определяемые и эпохой и позицией автора. Герой Достоевского мечтает о воцарении правды, справедливости для всех людей и на все времена. Герой же повести XVII века помышляет лишь о своем личном вечном блаженстве. Герой романа Достоевского, отчаявшись в возможности превозмочь неправду и страдания, обрушивающиеся на людей в современном бесчеловечном обществе, мечтает о божественном вмешательстве в запутанные земные дела, бражник из повести-легенды даже у врат рая рассчитывает на собственную изворотливость, не смиряется перед решениями самых чтимых святых и силой своей аргументации и ловкостью умеет добиться «покровительства» самого Христа.

Своеобразный отклик на эту легенду можно, помимо романа «Преступление и наказание», усмотреть и в романе «Идиот». Правда, здесь этот отклик носит совсем беглый характер, является в виде реминисценции. Свой рассказ о солдате, обманувшем его при продаже креста, князь Мышкин заканчивает словами: «Вот иду я, да и думаю: нет, этого христопродавца подожду еще осуждать. Бог ведь знает, что в этих пьяных и слабых сердцах заключается» (VI, 250). Мышкин в данном случае встает на позиции легендарного милостивого Христа, простившего бражника.

Таким образом, отмечая сближения этической проблематики и образного ее воплощения в эпизодах романов «Преступление и наказание» и «Идиот» с легендой о бражнике, мы должны констатировать сложность реакции писателя на это произведение, необыкновенно тонкое понимание им народно-поэтического текста и критическую независимость, свободу его творческих откликов.

Достоевский, с его глубоким и сложным подходом к внутреннему миру человека и к нравственной оценке его поступков, не мог пойти по пути прямого использования легенды как литературного образца, но с начала 60-х годов обращение к легенде, усвоение некоторых ее мотивов, переосмысление других и полемика с третьими становится ощутимым элементом его произведений. Творческие контакты Достоевского с народной легендой особенно дают себя знать в тех романах писателя, в которых превалирует сатирическое, обличительное начало или, напротив, ставится цель непосредственно воплотить в человеческий образ нравственный идеал.

Поэтике народной легенды присуще резкое противопоставление добра и зла. Фольклор накопил богатый опыт разработки характеров, в основу которых положена нравственная оценка. Создавая свои «оценочные» образы, Достоевский считался с фольклорной традицией и как с результатом творчества народных поэтов, отражением их художественного мировоззрения, и как с воплощением этических взглядов народа, его прозорливости в оценке явлений нравственного мира. Писатель стремился к тому, чтобы «приговор», на котором основывается характер такого его героя, не воспринимался как субъективный, чтобы «положительно прекрасный человек», каковым он замыслил образ князя Мышкина, был окружен ореолом «всеобщности» и прежде всего народности. Так же и в романе «Бесы», осуждая анархистски-террористический заговор, который он готов был выдать за типическое проявление деятельности революционеров вообще, Достоевский хотел найти такую художественную характеристику отрицаемых явлений и героев, чтобы приписанный им атрибут антинародности был совершенно убедителен. Фольклорные ассоциации, легендарные мотивы, которые просвечивали на заднем плане повествования, «прочитывались» в его подтексте, несли и эту идейно-художественную функцию. Сама мысль придать характеру «положительно прекрасного» современного человека черты легендарного Христа, как бы странствующего по России, положенная в основу образа Мышкина, не может не ассоциироваться с типичным для апокрифических легенд и специально отмеченным в предисловии Афанасьева к его сборнику представлением о том, что Христос и ныне «ходит по земле, принимая на себя страннический вид убогого», «является испытующим людские сердца странником».

В обоих сборниках, вышедших в 1860 г., — в книге Афанасьева и в «Памятниках старинной русской литературы» (подгот. Н. Костомаровым), — публикуются легенды о братании с Христом. В сборнике Афанасьева подобной легенде дано название «Христов братец». В обоих сборниках публикация ее текста сопровождается комментарием и сведениями о вариантах.

С легендой о братании человека с Христом следует сопоставить эпизод братания Мышкина и Рогожина в романе «Идиот». Ведь на внутренней соотнесенности образа Мышкина с Христом настаивал сам писатель, а мотив братания, весьма распространенный в фольклоре, совершенно уникален в литературе, изображающей жизнь русского общества XIX в.

Говоря о сходстве легенды «Христов братец» с эпизодом романа «Идиот», следует подчеркнуть, что не тот или другой вариант легенды, а совокупность ее вариантов в наибольшей степени раскрывает это сходство. В одном из вариантов легенды «Христов братец», приведенном в сборнике Афанасьева, в побратимство с Христом вступает купеческий сын, изгнанный отцом за расточительство из дома («эдак, пожалуй, раздадут все имение!»), В основном тексте «Христова братца» в сборнике Афанасьева при братании происходит обмен крестами, причем «названые братья» говорят о стоимости крестов. В легенде молодой хозяин, удалившись после обеда отдыхать с гостем, обращает внимание на его крест, который «как жар горит». Странник (Христос) предлагает своему гостеприимному хозяину обменяться крестами, тот отказывается, мотивируя свой отказ тем, что бедняк не сможет себе больше купить такого дорогого креста. Однако по настоянию гостя происходит обмен крестами и совершается обряд братания.

В романе «Идиот» мотив изгнания купеческого сына за щедрость из родного дома представлен в своеобразно преломленном виде: Рогожин вынужден бежать от отцовского гнева и фактически скрываться в изгнании; причиной «опалы» и здесь является «широта» его натуры, пренебрежение к материальному расчету, хотя в романе в отличие от легенды речь идет не о щедром подаянии, а о щедром подарке.

В эпизоде братания в романе мотив денежной стоимости креста возникает в рассказе Мышкина о солдате, продавшем ему оловянный крест за серебряный. Эта притча Мышкина как бы подает Рогожину мысль о братании. Выслушав ее, он предлагает обменяться крестами и меняет свой золотой нательный крест на оловянный крест солдата, который снимает с себя Мышкин. Происходит как бы двойное братание. Солдат-прохожий, сам того не подозревая, становится названым братом Мышкина, а затем и Рогожина. Рогожин же, совершив старинный обряд братания, обретает таинственную связь и с князем, и с его случайным знакомым — «христопродавцем», которому Мышкин так легко простил его грех.

В «Памятниках старинной русской литературы» Н. Костомаров опубликовал вариант легенды о побратимстве, запись которого находилась в Погодинском древлехранилище. В этой легенде мотив побратимства был заключен в следующий сюжет: царский сын Пров, отправившийся собирать дань, в пути встречает Христа в одежде раба. «И рече Пров ко Христу: от коей страны еси? И рече ему Христос: от горних есмь. Пров же рече: како есть имя твое? Господь же рече ему: имя мое Емъмануил. Пров же рече: колика доброта твоя? Господь же рече к нему: князь есмь».

Христос помогает Прову в его «земных» делах — собирает дань, вступает с ним в побратимство и, исцелив его слепого отца, больную мать и бесноватую жену, удаляется. Догадавшись о том, кто был их гостем, Пров и его семья горюют, что он не остался с ними. Отметим, что в самом имени, которым назвался в легенде Христос, содержится разгадка задачи, которую после всех чудес, совершенных их гостем, «разрешают» Пров и его близкие: имя «Еммануил» означает: «с нами бог».

Таким образом, в различных вариантах легенды «Христов братец» мы обнаруживаем черты, родственные соответствующему эпизоду романа «Идиот». Мы находим здесь трех персонажей, некоторыми существенными сторонами своей характеристики аналогичных героям Достоевского: 1) Христос, явившийся из земного небытия («от горных есмь»), с уникальным сочетанием нищего облика и княжеского титула (в священных текстах и апокрифах Христос никогда не именуется князем); 2) богатый человек, погруженный в земные дела; в одних вариантах — царский сын (у Костомарова и в вариантах — у Афанасьева) , в других — купеческий сын или богатый крестьянин (у Афанасьева); во многих вариантах легенды этот богатый человек несчастлив, страдает и нуждается в помощи; 3) бесноватая жена богатого человека. Этот последний образ присутствует, как и образы больных матери и отца, только в костомаровском варианте легенды. Своеобразным пояснением или «комментарием» к образу бесноватой, лишь упоминаемой в данной легенде, может служить описание поведения бесноватой в сказании о Соломонии, рисующем метания «одержимой бесом» женщины, вечно скитающейся и нигде не находящей себе покоя. Костомаровский текст легенды о братании наиболее близок к ситуациям романа Достоевского, так как в нем отсутствуют эпизоды странствия христова братца по загробному миру и назидательные поучения о благодатности милосердного отношения к нищим и убогим. Эти эпизоды, естественно, не находят себе соответствия в тексте романа.

Костомаровская легенда о братании распадается на три сюжетных узла: 1) встреча с Христом в пути, 2) братание Христа и встретившего его в пути человека и 3) чудеса Христа — исцеления. Два первых эпизода находят хотя и своеобразное, но все же несомненное соответствие в романе «Идиот». Рогожин встречается с Мышкиным в пути, он богат по сравнению с бедным Мышкиным, убогость одежды которого не только отмечается, но всячески подчеркивается в тексте романа. Рогожин — носитель земной власти. В легенде герой — носитель царской власти, и это имеет конструктивное значение в эпизоде сбора дани; в романе Достоевского власть, которую придает Рогожину его богатство, сразу выявляется щедрыми обещаниями Рогожина «одеть» полюбившегося ему Мышкина, одарить его шубой, дать ему денег; о ней «возглашает» в льстиво гиперболических речах Лебедев. В дальнейшем о власти капитала Рогожина говорится не раз. При обсуждении возможности вмешательства Рогожина в судьбу Настасьи Филипповны между двумя героями романа — Ганей Иволгиным и генералом Епанчиным — происходит, например, следующий разговор: «Вы миллиона опасаетесь? — осклабился Ганя. — А ты нет, конечно?». В ответе генерала звучит ирония (VI, 36).

Однако «могущественный» знакомец князя, как и герой соответствующей легенды, глубоко несчастлив: его родных преследуют болезни; женщина, которую он любит, одержима терзающими ее противоречивыми страстями; по мнению Мышкина, она безумна. Поведение Настасьи Филипповны, ее метания и скитания приводят на память описания побегов и скитаний одержимой Соломонии. Мышкин, как и Христос в легенде, сострадает своему новому знакомцу, вступает с ним в побратимство, хочет «устроить» его дела.

Остановимся несколько подробнее на эпизоде братания в легенде, опубликованной Костомаровым. В отличие от легенды афанасьевского сборника, здесь обряд братания не сопровождается обменом крестами, а «закрепляется» записью на хартии. «И господь взем хартия и рукою своею записав братство, и рече неложными усты своими: проклят есть человек той, иже сотвори брата и не верова в него! Сие убо братство боле брата рожденного!».

Несомненно, вера в святость названого братства и особенную греховность покушения на побратима и заставляет Рогожина вступить в побратимство с князем Мышкиным. Чтобы закрепить этот акт и поддержать свою веру в его значительность («проклят есть человек той, иже сотвори брата и не верова в него»), он подводит Мышкина под благословение своей матери. Мышкин инстинктивно догадывается, что Рогожин хочет святостью братания связать себя и сделать невозможным исполнение своего злодейского замысла. «Как крестами менялись, тут... и зашевелилась во мне эта мысль. Для чего ты меня к старушке тогда водил? Свою руку этим думал сдержать?» (VI, 413).

Правдоподобие психологической ситуации обеспечивается особенностями образа Рогожина. Человек, выросший в патриархальной среде, воспитанный в архаических взглядах и традициях (отец его не был старообрядцем, но уважал старообрядцев и во всем «держался старины»), Рогожин должен знать старинные народные поверия и обряды и может их соблюдать с полной убежденностью в их высоком значении. Меньше непосредственного правдоподобия в том, с какой готовностью и с каким пониманием относится в романе к старинному обряду приехавший из Швейцарии Мышкин. Однако этой стороне характеристики Мышкина писатель дает реальное обоснование. Уже в первых главах романа он «предоставляет» своему герою «случай» высказать свои познания в палеографии и свой интерес к старорусским текстам. «Неужели у вас нет хоть Погодинского издания, генерал?» — с удивлением говорит Мышкин Епанчину, имея в виду изданный историком М. П. Погодиным альбом «Образцы славянорусского древлеписания». В доме генерала, как выясняется далее, нет и сочинений Пушкина. В гостиной у Епанчиных Мышкин рассказывает об игумене Пафнутии, правившем монастырем в Костромской губернии в XIV в.

Таким образом, оба героя Достоевского, принимающие участие в обряде братания, оказываются приобщенными к той древней русской культуре, разные проявления которой отразились в апокрифических легендах.

В примечаниях Костомарова к легенде о побратимстве содержатся сведения, которые также могут внести некоторые дополнительные нюансы в понимание эпизода братания в романе. Ученый пишет об обычае братания, отраженном в фольклоре: «...нередко двое врагов, столкнувшись между собою неприязненно и оценив друг в друге равное мужество и храбрость, прекращали бой и заключали братство»; «Названое братство считалось действительнее родного»; «...существует (хотя уже редко) обычай промениваться грудными крестами, обычай, означающий установление взаимного братства между двумя особами».

Комментируя легенду, в которой братание не сопровождается обменом крестами, Костомаров, таким образом, как бы дополнительно подключает этот мотив к публикуемому им тексту. Ученый говорит об использовании мотива побратимства в фольклорных произведениях, рисующих вражду, и рассматривает подобный сюжет как отражение старинного обычая, тем самым он показывает традицию «сопряжения» мотивов вражды и побратимства, т. е. того соединения сюжетных ходов, которое имеет место в романе Достоевского. Разговор между Мышкиным и Рогожиным в доме последнего предстает как своеобразный поединок, кульминационный момент их соперничества. Рогожин, пылающий жестокой ревностью, вынужден признать мужество и нравственную высоту князя и готов отказаться от вражды во имя братства. Однако подлинного умиротворения, которое в фольклорных произведениях наступает при подобном развитии сюжета, в романе Достоевского не происходит.

Анализ соответственных эпизодов романа «Идиот» свидетельствует о том, что два сюжетных узла легенды о побратимстве, помещенной в «Памятниках старинной русской литературы», нашли свое отражение в этом произведении Достоевского. Вплетаясь в сложную вязь ситуаций и коллизий романа, легендарные мотивы (встреча в пути с таинственным нищим князем и побратимство с соперником) освобождались от черт наивного дидактизма и фантастики. Осложненные тонкими психологическими мотивировками, погруженные в поток современных событий, охваченные их лихорадочными противоречиями и темпами, традиционные фольклорные сюжеты деформировались, иногда очень существенно, однако это не дает нам основания игнорировать их значение в художественной ткани произведения и недооценивать значение легенды как идейно-художественного явления, которое осмыслялось и своеобразно ассимилировалось писателем в целом.

Характерно преломление в романе «Идиот» эпизода «чудес» — наиболее далекого от идей самого писателя сюжетного узла легенды о побратимстве. Казалось бы, этот эпизод («опознание» чудесной сущности героя — Христа — через его чудеса) совершенно не отражен в романе и не мог отразиться в нем, как наиболее фантастическая часть сюжета. Ведь на протяжении всего своего творческого пути, начиная с повести «Бедные люди» и кончая романом «Братья Карамазовы», Достоевский рисовал самые жестокие социальные и нравственные коллизии, самые вопиющие страдания современных людей и убедительно показывал, что избавление человека и человечества от страданий посредством чуда невозможно.

Действительно, фантастический мотив божественной природы героя и чудесного преодоления им зла начисто отсутствует в романе, и несмотря на это в «Идиоте» ощутима реакция писателя на этот мотив и его образное и сюжетное воплощение в последней части анализируемой нами легенды. Возможность таких откликов определяется особенностями художественной задачи, которую ставил перед собою писатель в романе, в частности тем замыслом, который он реализовал в образе Мышкина. Идеальный образ этого героя возник в рамках реалистической художественной системы Достоевского. Писатель вложил в разработку этого характера всю силу своего психологического ясновидения, все свое умение проникнуть в логику живой человеческой личности и соотнести ее с логикой социальных обстоятельств. Вместе с тем он стремился воплотить в князе Мышкине и свой идеал человеческой личности, придав ему общенародное и общечеловеческое значение. На пути решения этой непомерно трудной задачи структура образа героя особенно осложнилась. Обилие ассоциаций, прообразов и «контртипов», в соотношении с которыми воспринимается этот герой, придает его фигуре объемность, а предполагаемая внутренняя сопоставленность его с идеальным «сверхтипом» Христа определяет символико-фантастический ореол этого образа, создающий почву для его сближения с героем легенды.

Мышкин, как и Христос в легенде, хочет «осчастливить» окружающих. Все его помыслы заняты тем, чтобы сделать каждого человека и всех людей счастливыми. Трагедия Мышкина состоит в том, что, вторгаясь в неумолимый ход событий, он не может освободить людей из-под власти обстоятельств и их собственных страстей и в своем стремлении спасти человека оказывается перед необходимостью совершения чуда. Неспособность Мышкина творить чудеса является явной, хотя и «минусовой» частью его характеристики. Если Христос легенды покидает людей, торжествуя, чудесами «доказав» свою власть над гнетущими их бедами, князь Мышкин «весь сгорает в идеале» и, сраженный скорбью, навеки уходит из мира. Это отличие свидетельствует не о полной независимости образа Достоевского от героя легенды, а о полемическом его начале, о противопоставлении, которое дается на общем фоне их сближения.

Эта сторона характеристики Мышкина особенно ощутима в изображении его взаимоотношений с Ипполитом. Ипполит — атеист и материалист — приходит в дом Мышкина, встав с одра неизлечимой болезни, чтобы обличить князя. В защите от него — аристократа и богача — обиженного судьбой и обществом Бурдовского он видит последнюю возможность проявления своего человеколюбия. Ипполит рассматривает Мышкина как своего заведомого идейного врага. Он признается ему в «нелюбви» и при этом напоминает ему, что считает его ревностным христианином (VI, 433). Впоследствии, окончательно убедившись, что князь — «человек решительно добрый» и что «ненавидеть... его было бы совершенно не за что», Ипполит все же заявляет: «Князя я, конечно, не могу ни любить, ни уважать» (VI, 542). Ипполит является не только идейным, но и психологическим антиподом Мышкина. Среди героев романа он, пожалуй, с наибольшим основанием может быть отнесен к числу страдающих эгоистов. И с этим-то героем Достоевский связывает тему уподобления Мышкина Христу. В репликах, обращенных Ипполитом к князю, в его рассуждениях и неожиданных на первый взгляд реакциях на слова последнего — проходит тонкая, «пунктирная» линия веры всверхъестественную силу князя и ожидание от него исцеления. Такое причудливое прикрепление наиболее сокровенного и символико-фантастического мотива романа к образу Ипполита — героя, особенно тесно связанного с проблемами современной социальной действительности и призванного представлять ее «злобу», — имеет ряд причин. Здесь сказался полемический элемент романа — стремление писателя изобличить мировоззрение молодых нигилистов, доказать несостоятельность их атеизма перед лицом смерти и страха уничтожения. «Отсвет» необъективности, писательской антипатии падает на Ипполита, особенно там, где автор связывает его эгоизм с атеистическими и материалистическими его взглядами. Вместе с тем, наделяя Ипполита способностью чувствовать богоподобность идеальной личности Мышкина и проникаться к подобному человеку безграничным доверием, Достоевский преследовал и иные литературные цели. Наиболее важные и прямые оценки изображаемых лиц и событий он нередко вкладывал в уста героев, далеких от него — автора — по своим позициям и убеждениям. Этот прием давал Достоевскому возможность показать сложность и противоречивость характера каждого человека, ценность духовного мира личности и избежать декларативности в выражении своей точки зрения. Он не боялся доводить этот прием до юмористического эффекта. Так, первое прямое сближение князя Мышкина с Христом в романе дано в реплике генерала Епанчина, представляющей неосознанный героем каламбур, почти пародию на мысль автора. Обрадовавшийся появлению постороннего человека, при котором жена не сможет откровенно излить свое негодование, Епанчин думает о Мышкине: «Точно бог прислал!». Генерал Иволгин, изолгавшийся и почти выживший из ума старик, в пародийном контексте высказывает мысль, особенно дорогую автору. Обращаясь к Мышкину, он говорит: «Князь, вы благородны, как идеал! Что пред вами другие?» (VI, 550).

То, что подобными героями высказано случайно, неосознанно, что смешно, почти нелепо звучит в их речи, у Ипполита связано с пониманием высоких человеческих достоинств Мышкина и с инстинктивной жаждой сближения с князем, — жаждой, которой нередко одержимы герои Достоевского, испытывающие притяжение противостоящего, противоположного им нравственно-идейного типа.

Ипполит яснее других сознает, что самая личность Мышкина представляет собою чудо, наиболее полное и, может быть, единственное, с которым ему удалось столкнуться, воплощение Человека. Готовясь к смерти, он вглядывается в лицо князя со словами: «Я с Человеком прощусь». В соответствии со своими материалистическими взглядами и с выводами науки своего времени (Ренан, Штраус) Ипполит и Христа считает человеческой личностью, хотя и совершенной, порождением природы, поглощенным затем, как все живое, той же всевластной, все созидающей и все уничтожающей природой.

Однако отчаяние перед лицом неизбежной и бессмысленной смерти и отсутствие внутренних идейных и нравственных ресурсов для преодоления этого отчаяния не только заставляет его искать нравственной опоры у Мышкина, но и пробуждает в нем неосознанную веру в возможность чудесного спасения. Эта вера в больном уме Ипполита вырастает из инстинктивного доверия к Мышкину, полной убежденности в его правдивости и доброте. Так возникает психологическая основа для великого, противоречащего рассудку заблуждения Ипполита, которое служит для писателя средством разоблачить атеизм его героя, но вместе с тем и выражает расхождение и полемику Достоевского с народно-легендарной трактовкой образа Христа. Содержательность и многозначность этой «удивительной психологической черты» Ипполита такова, что она в то же время предстает в романе как поэтическое прозрение в сокровенную сущность личности князя Мышкина — «положительно прекрасного человека».

Обратившись к своим единомышленникам — материалистам и фанатическим приверженцам естественных наук — за советом, Ипполит в ответ получает диагноз, изрекаемый с торжественным сознанием самоценности установленного наукой факта, но по существу своему являющийся не подлежащим обжалованию смертным приговором. Достоевский очень тонко передает сложное переплетение мыслей Ипполита, сочетание привычной для него логики позитивизма и эмпиризма с внелогическим, суеверным и фантастическим ожиданием чуда, которое все более охватывает его сознание.

Получив от Мышкина настоятельное приглашение приехать в Павловск, Ипполит, находящийся целиком во власти настроений, порожденных смертным приговором — диагнозом, решает именно в Павловске осуществить свое намерение: покончить самоубийством и таким образам бросить вызов равнодушной и слепой власти природы. Однако наряду с этим решением и с лихорадочной деятельностью по его осуществлению (подготовка самоубийства, создание своего рода идейного завещания) Ипполит начинает тщательнейшим образом анализировать все слова Мышкина, все его ответы на свои реплики и вопросы, ища в ответах князя хотя бы тень опровержения приговора. Мышкин жалеет больного, понимает чувство отверженности, тяготящее Ипполита (сам он пережил подобное состояние), а Ипполит ищет за его сочувствием намека на возможность спасения. Веря в абсолютную правдивость князя, Ипполит «наводит» его на то, чтобы тот, — хотя бы затем, чтобы смягчить его отчаяние, — «пообещал» ему жизнь, будто это может гарантировать выздоровление и будто, пообещав ему вопреки природе и науке жизнь, князь может ее даровать. Князь же отклоняет все поползновения Ипполита вынудить у него слово надежды. И каждый из них так серьезно и упорно «ведет свою линию», словно действительно от слова князя зависят жизнь и смерть Ипполита. Ипполит фиксирует свой разговор с Мышкиным, пригласившим его в Павловск: «Когда я заметил ему, что все равно умирать... и что для двух недель нечего так церемониться, то он тотчас же согласился; но зелень и чистый воздух, по его мнению, непременно произведут во мне какую-нибудь физическую перемену, и мое волнение и мои сны переменятся и, может быть, облегчатся. Я опять заметил ему смеясь, что он говорит как материалист. Он ответил мне с своею улыбкой, что он и всегда был материалист. Так как он никогда не лжет, то эти слова что-нибудь да означают.

Моя пятимесячная ненависть к нему, надо заметить, в последний месяц стала совсем утихать. Кто знает, может быть, я приезжал в Павловск, главное, чтоб его увидать» (VI, 439); и продолжает: «Удивило меня очень, почему князь так угадал давеча, что я вижу “дурные сны”; он сказал буквально, что в Павловске “мое волнение и сны” переменятся. И почему же сны? Он или медик или в самом деле необыкновенного ума и может очень многое угадывать» (VI, 441).

Таким образом, прозорливость князя, способность «многое угадывать» увязывается в сознании Ипполита со способностью исцелять — он доктор, но доктор этот совершенно другого качества, чем медик Кислородов, — это врач-кудесник. Слушая чтение исповеди Ипполита, Мышкин из сострадания предлагает прекратить это чтение. Ипполит, по замыслу которого оглашение исповеди должно окончиться самоубийством-протестом, сразу готов истолковать предложение князя как намек на возможность иного, благополучного исхода болезни; ведь надежда на выздоровление делает бессмысленным самоубийство-протест, а следовательно, и чтение исповеди-завещания. «Ипполит, — сказал князь, — закройте вашу рукопись и отдайте ее мне, а сами ложитесь спать здесь, в моей комнате. Мы поговорим пред сном и завтра; но с тем, чтоб уже никогда не развертывать эти листы. Хотите? — Разве это возможно? — посмотрел на него Ипполит в решительном удивлении» (VI, 444; курсив наш. — Л. Л.).

У Мышкина Ипполит читает свои полные отчаяния строки о невозможности преодоления бездушной «машины» природы и воскресения Христа, тут же он напоминает о чудесных исцелениях, которые совершал Христос. Встретившись снова с князем, Ипполит опять касается вопроса о чудесных исцелениях, говоря, что «воскресать из мертвых» стоило бы только, чтобы сыграть важную историческую роль. Тут же он задает Мышкину вопрос с последним, слабым проблеском надежды на опровержение: «Ну, хорошо, ну, скажите мне сами, ну, как, по-вашему: как мне всего лучше умереть?». Ответ Мышкина: «Пройдите мимо нас и простите нам наше счастье!» (VI, 591) — приносит Ипполиту окончательное разочарование. Князь предлагает ему утешение, которое может дать отрешение от жизни. Ипполита же может утешить только чудо, которое вернуло бы его к жизни. В черновых планах романа в уста Ипполита были вложены слова, обращенные к князю: «Еще одна такая же минута и я воскресну».

Таким образом, неспособность Мышкина делать чудеса является своеобразным мотивом романа.

Мышкин, если следовать определению Ипполита, «необыкновенного ума и может очень многое угадывать», но ему не дано «осчастливить» встреченного им в пути Рогожина, исцелить безумную Настасью Филипповну, не подаст он утешения и ждущему его Ипполиту. И это не только потому, что Мышкин не бог, а человек. Писатель вступает в полемику с народной точкой зрения, выразившейся в легенде, согласно которой счастье человека состоит в достижении «земных» целей и всемогущество бога может проявиться в том, что он чудесным образом разрешает реальные, важные для человека, но в силу каких-либо причин неразрешимые для него задачи. Характерны в этом отношении самые названия легенд сборника Афанасьева, отражающие их содержание: «Чудесная молотьба», «Чудо на мельнице», «Исцеление» и т. д.

Достаточно вспомнить сюжеты таких легенд, как например легенда «Апостол Петр»: апостол Петр, выпросивший у Христа право быть богом в течение одного дня, вынужден был этот день сторожить гусей, которых баба, ушедшая на праздник в соседнее село, оставила в поле на попечение божие. Подобные сюжеты, возмущавшие своим «кощунственным» юмором церковных деятелей, не могли быть близки Достоевскому по другой причине. В них со слишком явною очевидностью выразился практицизм народа, его погруженность в материальные и трудовые заботы и равнодушие к вере. Достоевский же, полемизируя с идеей чуда как проявлением «маловерия» и душевной слабости, с беспощадностью художника-реалиста доказывая и показывая несостоятельность наивной веры в чудесное избавление от социального зла, подлинное чудо видел в возможности воплощения в реальном человеческом характере нравственного идеала, который живет в людях вопреки хаосу исторического бытия человечества.

«Богоподобность» «достигшего полного нравственного и духовного равновесия» (Салтыков-Щедрин) героя романа Достоевского раскрывается не в способности творить чудеса, а в том, что его личность может надолго стать для человечества нравственным эталоном, маяком, озаряющим мрак жизни и вселяющим надежду на принципиальную возможность иных, прекрасных отношений между людьми.

Продолжением полемики с традиционными представлениями о проявлениях святости является эпизод в романе «Братья Карамазовы», рисующий скандал и чуть ли не бунт в монастыре из-за того, что мертвое тело старца Зосимы подверглось тлению.

В примечании к повести о Щиле, посаднике Новгородском, опубликованной в «Памятниках старинной русской литературы», Н. Костомаров, объясняя ее содержание, целиком посвященное тому, какие чудеса якобы происходили с гробом посадника, взимавшего незаконные поборы с населения, писал: «Самый способ наказания, какое постигает Щила, указывает на подмесь к церковным понятиям каких-то своебытных народных; наказание душ после смерти отражается на трупе, так что существование человека после смерти соединено с понятиями о состоянии его тела после смерти».

Напомним, что в «Братьях Карамазовых» эти народные полуязыческие поверия и понятия владеют не только сознанием темной массы монахов во главе с изувером Ферапонтом, но отчасти и образованным Алешей Карамазовым. От 60-х годов — времени опубликования легенд и работы над романом «Идиот» — к «Братьям Карамазовым» тянется не одна нить, «отсвечивающая» мотивами легенд. Выше было отмечено, что в романе «Идиот» не отразилась последняя часть легенды «Христов братец» из сборника Афанасьева: странствие героя по загробному царству и его неудачная попытка «вызволить» свою злую мать из ада. Этот последний эпизод в виде отдельного сказания был использован Достоевским в романе «Братья Карамазовы».

Не заинтересовавшись этим мотивом в пору работы над «Идиотом», Достоевский придавал ему большое значение впоследствии. Он утверждал, что слышал эту легенду в живом исполнении и первый записал ее: «Эта драгоценность записана мною со слов одной крестьянки и уж конечно записана в первый раз. Я по крайней мере до сих пор никогда не слыхал». Конечно, вполне возможно, что Достоевский слышал и записал легенду о немилостивой старухе, подавшей только раз в жизни нищему луковицу, мог он и не заметить именно такой ее вариант, приведенный в конце книги Афанасьева на украинском языке, или забыть об этом варианте, опубликованном за восемнадцать лет до появления «Братьев Карамазовых».

Но позволительно высказать и другое предположение. Все письма, которые Достоевский писал Н. А. Любимову в процессе публикации романа, проникнуты тревогой писателя, опасавшегося, чтобы редакция «Русского вестника» не воспротивилась опубликованию ряда мест романа. В письме Любимову от 11 июня 1879 г. Достоевский обрушивается на Ивана Карамазова, о речах его заявляет: «говорят уста гордо и богохульно», — и утверждает, что в следующей книге романа предсмертные беседы старца Зосимы докажут, что «христианство есть единственное убежище Русской Земли ото всех ее зол».

Здесь явно ощущается страх, что сильное, неотразимое изложение аргументов атеизма может испугать редакцию «Русского вестника».

В письме Любимову от 16 сентября 1879 г., там же, где он говорит о своей записи легенды о луковице, Достоевский уже прямо пишет: «Умоляю Вас, Николай Алексеевич, в этой книге ничего не вычеркивать. Да и нечего, все в порядке. Есть одно только словцо (про труп мертвого): провонял... Пропустите это ради Христа. Больше ничего нет». В конце этого письма Достоевский делает две приписки: первая касается эпизода с тлением тела Зосимы и бунта в монастыре, вторая составляет выше процитированное признание о якобы им впервые записанной легенде. В первой приписке Достоевский взволнованно и нарочито умиленно убеждает своего корреспондента, что глубоко почитает мощи и что, изобразив скандал с трупом Зосимы, рисует лишь частный, конкретный случай, имея к тому же своеобразного предшественника в лице инока Парфения. «Не подумайте ради бога, что я бы мог себе позволить, в сочинении моем, хотя малейшее сомнение в чудодействии мощей. Дело идет лишь о мощах умершего монаха Зосимы, а уж это совсем другое. — Подобный переполох, какой изображен у меня в монастыре, был раз на Афоне и рассказан вкратце и с трогательною наивностью в “Странствовании Инока Парфения”».

Писатель не зря опасался обвинения в неверии в «чудодействие» мощей. Рисуя в резко сатирическом свете «бунт» монахов, разочарованных в своем ожидании «чудес» от мощей праведника, Достоевский рассматривает такое отношение к проявлениям святости как полуязыческое суеверие. В этом он оказывается близок не к иноку Парфению, а к историку Костомарову— комментатору легенд.

В свете этих особенностей переписки Достоевского с Любимовым и всего контекста письма Любимову от 16 сентября 1879 г. есть основания предположить, что подчеркнутое Достоевским утверждение, что он сам записал легенду о луковичке и никогда ее раньше «не слыхал», — следствие прочно закрепившегося в памяти писателя сознания цензурной запретности текстов, опубликованных в сборнике Афанасьева.

Роман «Бесы», написанный вслед за «Идиотом», во многом развивал концепции этого, предшествовавшего ему, произведения; так же как в «Идиоте», в романе «Бесы» особенно ощутимы отклики писателя на образы поэтического мира легенды. В романе «Идиот» средоточием замысла является образ идеальной личности — воплощения лучших устремлений человечества, ассоциировавшегося у Достоевского со своеобразно истолкованным, переосмысленным образом Христа, а «Бесы» — произведение по преимуществу сатирическое, роман-памфлет, в котором писатель хотел собрать воедино и «отлить» в живые фигуры зло современной действительности, опасные ее тенденции. В силу этого легенды, которые питали его фантазию в каждом из этих случаев, были не только разными, но принадлежали как бы к взаимно противоположным кругам фольклорных представлений. Если для романа «Идиот» особое значение имели народнопоэтические интерпретации образа Христа, подчас весьма далекие от ортодоксально-церковных, то для «Бесов» исключительно важны были легенды, возникшие на основе народной демонологии. Центральный образ романа — образ Ставрогина — ориентирован на народные представления о «князе тьмы», который мыслился Достоевским как символико-поэтическое воплощение не менее существенных сторон нравственного бытия современного человечества, чем те начала, которые представлены в фольклорных изображениях Христа.

Эта мысль в форме, как бы предвосхищающей замысел и систему поэтических образов романа «Бесы», высказана Достоевским в «Идиоте» устами Лебедева: «Дьявол одинаково владычествует человечеством до предела времен еще нам неизвестного... Вы не верите в дьявола? Неверие в дьявола есть французская мысль, есть легкая мысль... не зная даже имени его, вы смеетесь над формой его, по примеру Вольтерову, над копытами, хвостом и рогами его, вами же изобретенными; ибо нечистый дух есть великий и грозный дух, а не с копытами и с рогами...» (VI, 424).

Эти слова предвещают появление в творчестве Достоевского образа Ставрогина — воплощения «великого и грозного духа» тьмы, который, однако, как это нередко бывало в художественном творчестве, в процессе его превращения в реальную человеческую личность, исторически и социально определенную, утерял значительную часть величия.

Выше мы уже отмечали, что сказание о Соломонии, напечатанное в «Памятниках старинной русской литературы», могло для Достоевского явиться своеобразным пояснением к упоминанию о бесноватой жене в легенде «Христов братец». Самый сюжет сказания о Соломонии может быть соотнесен с центральным символическим образом романа «Бесы». В качестве эпиграфов к роману «Бесы» Достоевский использует фрагменты из двух произведений: отрывок из стихотворения Пушкина «Бесы» и притчу из Евангелия от Луки. Оба фрагмента имеют безусловное отношение к концепции романа Достоевского и проливают на нее свет. Первый из них как бы раскрывает настроение писателя, породившее его замысел, — его ужас перед хаосом современной социальной действительности, перед неясностью перспектив развития жизни; второй передает его надежды на грядущее «исцеление» общества, выход его к гармонии и нравственному здоровью. Таким образом, современное писателю и изображаемое им состояние общества эпиграфами определяется как переходное, временное, а резкий сатирико-трагедийный тон повествования ими как бы смягчается. Однако само сюжетное содержание «Бесов» эпиграфами никак не предуказывается. Гораздо в большей степени с содержанием этого романа и самым характером его образов корреспондирует народное сказание о Соломонии, одержимой бесами. Легенда эта, отличающаяся динамическим, драматичным сюжетом, с широко развитой системой эпизодов, содержащая обстоятельные описания, представляет собою своеобразный народный «оккультный роман», персонажами которого являются бесы. Их «нравы» и характеры раскрываются через повествование о кознях и интригах, сети которых они плетут вокруг Соломонии. Представления о бесах и их постоянной опасной деятельности, направленной против нравственности и веры, широко бытовали. Их истоки уходят в глубокую древность языческих культов, их живучесть поддерживалась двоеверием, с одной стороны, и мистико-религиозными концепциями христианства, с другой. Критика языческой наивности народных представлений о чертях содержится в романе «Братья Карамазовы», в юродских рассказах отца Ферапонта о чертях в кельях монахов. Эти рассказы по духу весьма близки к одному эпизоду легенды «Ангел», помещенной в сборнике Афанасьева. Ангел, за провинность «свергнутый» богом на землю и ставший работником, бросает камни в церковный крест, чтобы отогнать от него чертей: «...нечистая сила за грехи наши так и кружится над храмом божьим, так и лепится на крест; вот я и стал шибать в нее каменьями».

«Полемизирует» с конкретным и чуть ли не юмористическим образом черта, созданным народной фантазией, и Лебедев в вышецитированных словах (роман «Идиот»). Однако в этом последнем случае, отвергая конкретный, зрительный образ, в который народная фантазия облекла представление о зле и пороке, Достоевский выражал особый интерес к самой задаче осмысления зла как начала, лежащего в основе определенных сторон взаимоотношений современных людей, и к попыткам найти художественную форму для его воплощения.

В сказании о Соломонии многочисленные народные поверия о чертях соединены в связное повествование. В отличие от других легенд рассказ о кознях бесов и о страдании одержимого ими человека здесь изобилует подробностями, придающими ему характер совершенно реального описания, своеобразной «истории болезни». Если даже не считать, что Достоевский сознательно ориентировался при изображении общества, порождающего «бесов нигилизма» и терзаемого ими, на образ Соломонии, которая совершала грехопадения с бесами, порождала их и становилась их же жертвой, то нельзя не признать, что народная легенда во многом «предвосхитила» художественную форму воплощения мысли о засилии зла, которую избрал Достоевский в «Бесах». Думается, однако, что Достоевский знал это весьма популярное сказание и что в обширном ряду жизненных фактов, прообразов и литературных ассоциаций и аналогий, которыми питалась художественная ткань этого романа, свое место занимает и сказание о Соломонии. И в данном случае, как во многих других, Достоевский «вступает» с древней повестью-легендой в сложные творческие «отношения». Сюжет, образная система и символика сказания лишь в конечном счете просвечивают на заднем плане реальной, овеянной «современной мыслью» писателя картины действительности. Внутренняя соотнесенность повествования Достоевского в «Бесах» с легендой вообще ощущается лишь при восприятии символико-поэтического ореола образов романа, однако без ее осознания художественный строй произведения не может быть правильно оценен. При этом следует учитывать, что, как обычно, Достоевский реагирует одновременно на достаточно широкий круг однородных идейно-художественных явлений. Так, например, в некоторых эпизодах «Бесов» («роман» с Лебядкиной) Ставрогин схож по своей характеристике с бесом, являвшимся Соломонии в образе прекрасного юноши. Но это сходство в меньшей степени, чем абстрактно-символический план романа и уподобление политических авантюр и заговоров анархически настроенных террористов интригам бесов, дает основание для его сближения со сказанием о Соломонии. Эпизод тайного брака Ставрогина и его взаимоотношения с Лебядкиной развертываются на основе второго слоя легендарных сюжетов, которые «нарастают» на первоначальное ассоциативное уподобление Ставрогина главе «бесов», терзающих Россию. Ставрогин как действующее лицо эпизода, сюжетно отграниченного от широкого историко-политического повествования, воспринимается в этой части романа как подобие героев легенд о сожительстве женщины с дьяволом: или василиском.

Такого рода поверья и легенды, нередко приводившие в средние века к судебным преследованиям и казням, особенно распространились на Западе. Шарль де Костер в своем романе «Легенда об Уленшпигеле» важный сюжетный узел построил на подобной легенде и отношении к ней в XVI в. во Фландрии и Испании. Томас Манн в романе «Доктор Фаустус» подробно охарактеризовал немецкие поверья и легенды о василисках.

В русской литературе отражение легенды о «любви» женщины к дьяволу находим у Гоголя в повестях «Ночь перед рождеством» и «Записки сумасшедшего» — в безумном «наблюдении» Поприщина: «Женщина влюблена в черта». Как и в «Идиоте», в «Бесах» Достоевский связывает сюжет, ассоциирующийся с легендой, с персонажем романа, для которого восприятие жизненной ситуации сквозь традиционные мотивы народных поверий наиболее органично и естественно. Ассоциативная связь с легендой, таким образом, мотивируется психологией героя, его восприятием действительности и обеспечивается тем, что читатель «следует» за героем в его оценке происшествий, которые изображаются в романе. В «Идиоте», как выше уже отмечалось, такими героями являются Рогожин и отчасти Мышкин, в «Бесах» — «хромоножка» Лебядкина. Своего тайного великолепного супруга она видит то в ореоле божества, в виде блистательного и безупречного князя, то в образе оборотня-василиска, змея, принявшего вид сокола. Сказочная стихия, в которую «погружает» личность Ставрогина Лебядкина, осложняет символический план повествования, придает «духу тьмы» черты персонажа русского фольклора. Творческое, идейно-созидательное начало личности Ставрогина подчеркнуто в ночном его разговоре с Шатовым, в ходе которого выясняется, что Ставрогин является не только идейным вдохновителем Петра Верховенского, но и учителем Кириллова и наставником Шатова. Ему приписываются мысли о народе-«богоносце», о национальном своеобразии религиозных и нравственных представлений, об «антихристианском» характере католичества и его пагубном влиянии на историческую жизнь европейских народов и ряд других идей, близких самому Достоевскому. Народная легендарно-сказочная традиция, к которой Достоевский «подключает» цепь ассоциаций, идущих от образа Ставрогина, рисует беса не низким и смешным, «с копытами и рогами», а грозным и беспощадным, нечеловеческим «по необыкновенной способности к преступлению» и по «склонности» принимать самые разные формы, присваивая с каждой новой маской обаяние личности, которой он «прикидывается». В разговоре с Шатовым возникает и мотив неверия Ставрогина, и мысль о возможности его попытки «примириться» с богом через исповедь у «святого» отца Тихона. Шатов, надеющийся вернуть Ставрогину веру, советует ему посетить Тихона и ожидает больших последствий от этой встречи. Эпизод встречи страдающего атеиста с носителем православной религиозной доктрины, «праведником» был запланирован во время работы Достоевского над романом с предполагавшимся названием «Житие великого грешника», героем которого должен был стать человек, через страшные падения, разврат и преступления пришедший к успокоению в религии. Встреча великого грешника с носителем «православной идеи» — старцем Тихоном — и должна была способствовать его возвращению в лоно религиозной морали.

При окончательной обработке романа фантасмагория интриг и преступлений «бесов» стала средоточием повествования. Ставрогин — идейный глава мятущейся в заблуждениях, идущей на «чудовищные уклонения и эксперименты» молодежи, — по самой сути своего хищного, «дьявольского» характера рисовался окончательно не способным к возрождению. Все это привело к тому, что задуманная прежде встреча грешника со страцем Тихоном приобрела совершенно новый смысл.

Из драматической сцены обращения великого грешника, победы религиозной морали над «смутой» сильной, демонически гордой, но больной души этот эпизод превратился в изображение хитрого нравственного испытания, которому подверг носитель зла, «великий и грозный дух», бесхитростного праведника, сумевшего, однако, проникнуть в тайну сложной психологии представшей перед ним личности и таким образом победить «искушение» обмана. На пути решения такой художественной и этико-психологической задачи Достоевский снова встретился с народной легендой. Сближение с легендой об испытании отшельника-праведника дьяволом через исповедь можно усмотреть не только в разработанном Достоевским эпизоде исповеди Ставрогина (глава «У Тихона», полностью обработанная и все же не включенная в его окончательный текст по совету М. Каткова), но и в романе «Братья Карамазовы» (книга вторая). В отличие от главы «У Тихона», где герой, воплощающий в себе зло, «формально» объявлял о своем желании исповедоваться и принести покаяние, официально объявленной целью посещения старца Зосимы Федором Павловичем Карамазовым является откровенный разговор и примирение в присутствии уважаемого духовного лица с сыном Дмитрием. Однако свое пребывание в келье старца Федор Карамазов использует для того, чтобы под маской шутовства и юродства обнажить свои пороки и пороки других присутствующих и, спровоцировав скандал, «искусить» старца Зосиму. Как бы для того, чтобы навести читателя на аналогию с легендарным сюжетом исповеди черта отшельнику, Достоевский вкладывает в уста Карамазова следующую самооценку: «...не спорю, что и дух нечистый, может, во мне заключается, небольшого, впрочем, калибра, поважнее-то другую бы квартиру выбрал...» (IX, 55). «Воистину ложь есмь и отец лжи! Впрочем, кажется, не отец лжи... ну хоть сын лжи и того будет довольно», — продолжает он, будто «оговариваясь», что считает себя бесом, и внезапно задает старцу тот самый вопрос, с которым в народной легенде обращался к отшельнику «искушавший» его черт. «Учитель! — повергся он вдруг на колени, — что мне делать, чтобы наследовать жизнь вечную? — Трудно было и теперь решить: шутит он, или в самом деле в таком умилении?» (IX, 59, 58).

В сборнике Афанасьева под названием «Пустынник и дьявол» помещены три легенды. Ни в одной из легенд, вошедших в основной текст этого собрания, нет мотива исповеди дьявола, однако попытки бесов искусить отшельника-праведника, окончившиеся победой последнего, присутствуют во всех трех легендах основного текста. В одной из них праведник необычным образом «спасает» самого черта. Загнав его обманом в орех, он выпускает его при условии, чтобы черт пел «ангельские гласы»: «...выпустил его пустынник на волю, сам пал на колени и зачал богу молиться, а нечистой запел ангельские гласы: то-то хорошо! то-то чудесно! Вишь, черти-то прежде были ангелы, от того они и знают ангельские гласы. Как запел он — так и поднялся на небо: бог, значит, простил его за это пение». Легенда эта бесконечно далека от ортодоксально религиозных представлений, однако интересно, что в легенде мотив борьбы отшельника с явившимся, чтобы искусить его, бесом осложняется утверждением двойственной природы беса (падшего ангела) и возможности его возрождения под влиянием праведника. Эта особенность сюжета данной легенды дает основание усмотреть в ней черты, родственные первоначальному замыслу исповеди великого грешника.

Легенду о праведнике и бесе, приведенную в сборнике Афанасьева, нет оснований ставить в связь ни с исповедью Ставрогина, в том ее варианте, который был приготовлен для публикации в журнале, ни с поведением Федора Карамазова в келье Зосимы. Гораздо ближе к этим эпизодам романов Достоевского легенда, помещенная в «Памятниках старинной русской литературы». Ее-то мы и имели в виду, говоря о совпадении смысла патетического восклицания Федора Карамазова, обращенного к старцу Зосиме, с провокационным вопросом, который бес задает в легенде пустыннику. Содержание легенды, о которой идет речь, таково: бес Зерефер является к старцу-отшельнику в человеческом образе и, заявляя о себе: «...аз, о святый, несмь человек, но бес, яко же мню, множества ради беззаконий моих!» — просит его узнать у бога, примет ли он его покаяние. Следует отметить, что не только в содержании просьбы беса, с одной стороны, и Федора Карамазова, с другой, не только в коварстве их умысла, но в самом стиле их обращения к праведнику можно обнаружить черты сходства. Подобно бесу, именовавшему отшельника «святым», герой романа Достоевского называет Зосиму «священный старец» и при этом хочет надругаться над его «святостью». Писатель специально подчеркивает пародийность обращения Федора Павловича Карамазова. «Алеша весь так и вздрогнул от “священного старца”» (IX, 53), — отмечает он.

Вернемся, однако, к содержанию легенды о Зерефере. Приняв слова беса за искреннее выражение раскаяния и смирения, отшельник открывает ему путь к спасению через молитву и аскетическое самоотречение. Бес засмеялся. Покаяние для него невозможно, праведник не смог «обратить» его, но и бес не соблазнил отшельника. Это «равновесие начал», своеобразное разрешение коллизии, когда каждый из героев «остается при своем» и ни один из них не одерживает в единоборстве полной победы, отличает данную легенду от легенд афанасьевского сборника, в которых либо отшельник побеждает черта, наказывает его или даже превращает в ангела, либо черт побеждает отшельника и доводит его до петли и ада (такой вариант помещен в примечаниях к № 20). Именно «неполное», не категоричное разрешение сюжета идейно-психологического единоборства праведника, носителя религиозной морали, и грешника, неспособного к обновлению (беса), характерно и для данной легенды, и для таких эпизодов романов Достоевского, как исповедь Ставрогина и посещение монастыря Федором Карамазовым.

Мы видели, что процесс творческого усвоения Достоевским проблематики и художественных средств легенды носил характер сложный и противоречивый: Достоевский нередко спорил с фольклорной традицией, иногда очень своеобразно переосмыслял ее, но навсегда включил легенды в круг литературных явлений, которые он «учитывал», вникая в народные этические представления. При этом фольклорные материалы и древнерусские тексты соединились в его сознании с современностью, ее интересами, спорами, со злобой дня. Легенда стала не просто источником образов и сюжетов его романов, а одним из творческих импульсов, возбуждавших мысль писателя. Она «сопряглась» в его воображении с другими впечатлениями, с другими «аккумуляторами» художественных идей, наложила отпечаток и на созданный писателем идеальный образ князя Мышкина, — образ, о котором и сам Достоевский, и Салтыков-Щедрин, чрезвычайно высоко оценивший его, писали, что только в далеком будущем человек, может быть, достигнет такого нравственного совершенства, — и на сатирические фигуры, которые писатель творил в гневе и которым ему иногда удавалось придать особенную, зловещую выразительность за счет их сближения с созданиями народной фантазии и демонологии.

Народные русские легенды, собранные Афанасьевым, стр. 89.

Народные русские легенды, собранные Афанасьевым, стр. 79.

Памятники старинной русской литературы, вып. I, стр. 203.

Уже четверть века назад, в эпоху несравненно тишайшую, он смог сделать, что выход почти каждого номера этого "Дневника" получал значение общественного, литературного и психологического события. Некоторые его рассуждения, как о католичестве и папстве, о еврейском вопросе, о русской народности и русской вере - не забыты и не могут быть забыты, они стали частью убеждений огромной части русского общества. Другие "Дневники", как с речью о Пушкине, с рассказами "Кроткая", "Сон смешного человека", "Мальчик у Христа на елке" суть жемчужины вообще нашей словесности. Достоевский писал иногда запутанно, темно, трудно, болезненно, почти всегда неправильно, хаотично: но остается вне споров, что когда он входил в "пафос", попадалась ему надлежащая тема и сам он был в нужном настроении, то он достигал такой красоты и силы удара, производил такое глубокое впечатление и произносил такие незабываемые слова, как это не удавалось ни одному из русских писателей; и имя "пророка" к нему одному относится в нашей литературе, если оно вообще приложимо или прилагается к обыкновенному человеку. Впрочем - может прилагаться: "пророк", по-еврейски "наби", значит просто - одушевленный, вдохновенный, патетический. Ведь были и языческие пророчества и пророчицы - Сивиллы, "сивиллины книги". Мы вполне можем сказать, что в XIX веке, среди пара и электричества, около граммофонов, милитаризма и банков счастливая судьба дала в лице Достоевского русскому народу кусочек "священной литературы", дала новую "сивиллину книгу", без уподоблений и аллегорий, в подлинном и настоящем виде, как некоторое в самом деле "ίερoς λoγoς" [священное слово (греч.) ].

Кажется, не только у нас, русских, но и во Франции, Германии, всюду, где он читается и известен, есть молчаливое согласие видеть здесь центр его интереса и значительности, новизны и оригинальности. Как многие превосходили его в качестве романистов, публицистика его имеет свои недостатки; целые отделы его мышления, как о том же католичестве, еврействе, русском народе и русской вере, - более сомнительны теперь, чем когда произносились, и даже для многих совсем не верны. Ведь и "пророки" иногда ошибались. Пророчество есть именно только пафос, высшее воодушевление: но принятое людьми за "священное" по крайней серьезности своего тона, по величию тем и предметов, каких коснулось, по изумительной, исключительной искренности, где "умерло все суетное". Бесспорно, на множестве своих страниц Достоевский вовсе выходил из рамок литератора и литературы, был вовсе и не романистом и не журналистом, оставаясь по виду им. Укажем на шаблонное: ну, как в "романе" писать главы: "О аде и адском огне; рассуждение мистическое", "Можно ли быть судьею себе подобных? О вере до конца", "О молитве, о любви и о соприкосновении мирам иным". "Нечто о господах и слугах и о том, возможно ли господам и слугам стать взаимно по духу братьями". Да это - рассуждения Кирилла Туровского, Иосифа Волоколамского, это - темы, о которых любил рассуждать Иоанн Грозный с монахами, приезжая "отдохнуть от политики" в Кирилло-Белозерский монастырь. Между тем все это появилось в 1880 г., в журнале "Русский Вестник" редакции Каткова. Как странно звучит около этих тем самое название: "редакция", "журнал". Но мы указали только на шаблон, на темы в романе: но не только в этих "Братьях Карамазовых", но и во всех более ранних произведениях Достоевского, особенно в "Подростке" и "Бесах", попадаются страницы до того нового и исключительного тона, что им бы место, казалось, в палате душевнобольных: но они до того трогают и потрясают душу, до того нравственны и религиозны, правдивы и всякой душе нужны, что мы перед "палатой умалишенных" останавливаемся и относим их в другую совсем сторону: "священные страницы", "святое слово". Очень рациональным и уравновешенным людям ведь и страницы подлинных пророков тоже кажутся иногда "только неуравновешенною, а-нормаль-ною словесностью".

Я заговорил о том, как зашумели бы сейчас номера "Дневника писателя", живи Достоевский в наши смутные, тревожные, чреватые будущим дни. Вот кто сказал бы нужное слово, какого сейчас мы в литературе не имеем. Момент истории до такой степени исключительный по значительности, можно сказать перелом всей русской истории, - имеет отражения себя в литературе и не имеет руководителей себе в литературе, подлинных наставников, вождей. Все голоса слабы; даже таланты суть таланты литературные, блестящие излагатели блестящих и колеблющихся мыслей, которые не могут никак получить авторитета именно от того, что они не жизненны, не поднялись из тех глубин души народной или общественной, где начинается грозная правда, где уже слышится не "литература", а "дело". "Пророческий" характер Достоевского происходил именно от глубочайшей его преданности "делу", существу русской жизни, судьбам истории его под углом созерцания вечности. Он никогда не служил минуте и партии, заботился не о впечатлении от такого-то номера "Дневника", но о том, чтобы сказать в "ближайшем номере" вечное слово, уже годы тоскливо носимое им в душе. И такого слушали. Могли ли такого не слушать? Все мы лучше, чем кажемся: по наружности все принадлежим партиям, отвечаем на события; а в глубине всем нам хочется высшего, окончательного, не переменного! Есть "пророчество" активное: но и у слушателей, читателей, у мириад людей и в конце концов у народа, общества есть другое, пассивное и тихое "пророчество" же в душе, по которому оно никак не может удовлетвориться мишурою, колебаниями, хотя за неимением иного - следует и этому. Следует, и остановится, и пойдет назад: пока не найдет окончательного!

Наше время, время наступающего конституционализма и парламентаризма, собственно, отрицает и упраздняет все мечты о "своей почве" Достоевского, мечты его молодой еще деятельности, связанной с "Временем" и "Эпохою", и пронесенные до могилы. Достоевский выступил и в обществе и в литературе сторонником "почвы", "почвенности", по каковым терминам его и друзей его современники осмеивали под именем "почвенников". Это - другое имя славянофилов и славянофильства, более, пожалуй, конкретное и жизненное, менее кабинетное и отвлеченно-философское. В самом деле Россия есть "почва", из которой произрастают "свои травы". Так в Англии, Германии, Франции, так всюду: так "должно быть" и в России. В теории казалось бы неопровержимо. Но, во-первых, кто на этой "почве" не сеял? Сеял византиец-монах, сеял татарин-хан, сеяли немецкие чиновники со времен Петра, сеяли Бюхнеры и Молешотты во время самого Достоевского. И все посеянное - всходило. От ханов (в союзе с ними) и по образцу ханов вырос "Московский Великий Князь" и "Царь Московский" - и к этому Достоевский относится почтительно и любовно: хотя почему это "туземное" и что тут "туземного"? От грека-монаха заимствовал много сам Достоевский, ну почти переписав только хоть это рассуждение "О аде и адском огне; рассуждение мистическое". И все это - не русское. "Почвенное" собрал у нас только Даль, в "Пословицах русского народа", в "Толковом словаре великорусского языка". Но на этих "материалах" Даля политики не построишь. А нужно русскому человеку строить. Нельзя жить без дома, усадьбы, хозяйства, нельзя жить в пустыне, где раздаются "великорусские говоры" и произносятся велемудрые пословицы и этнографические прибаутки. "Почва" и у нас, как было это еще более в Англии (кельты, англосаксы, норманны), в Испании, в Германии, в Италии везде есть ряд наслоений, везде есть ряд "перегноев", т.е. умерших и разложившихся организмов, которые служат просто туком, откуда растем и выросли вот - мы. Да, мы с царственными правами новгородцев, призвавших Рюрика и норманнов, с царственными правами киевлян, позвавших греков и православие, москвичей - черпавших у азиатчины. Да и забыл Достоевский притчу о совете Христа: всегда вытаскивать овцу из ямы, всегда лечить больного, даже и "в субботу". Достоевский из "почвы" сделал свою "субботу", славянофильскую: которую решились нарушить "западники", нарушить школою, законом, судом, администрациею, крича: "Подавайте хоть с Запада, хоть из пекла адского, откуда угодно, но подавайте. 2-е тысячелетие сидим без грамоты, без учения, без лечения, окруженные тунеядцами, казнокрадами и алкоголиками". Нет, тут вовсе и окончательно был неправ Достоевский. К нашему времени это стало очевидно до азбучности.

Все народы творили без "почвы", т.е. не принимая ее во внимание сознательно, преднамеренно, по "программе", но выходила отличнейшая "почва", "перегной" из этого смелого и свободного труда каждого поколения только как будто для себя. Мы таких ломок, как Италия или Англия, не знали. Россия собственно страшно засиделась и застоялась. В стороне от громадных всемирно-исторических движений, она ни разу не была вовлечена в поток их, где ломались народности и веры, "переменялось все до основания".

"Мало сеяли" - одно можно сказать; "не тяжел был плуг, мало глубины почвы забрал" - вот и только.

"Почва, - говорил Достоевский, - народ, племя, своя кровь и традиция". Известно, что он считается у нас в литературе таким "истинным христианином", как никакой другой писатель; и еще в ученические почти годы, т.е. самые легковесные в религиозном отношении, у него навертывались слезы на глаза, когда кто-нибудь неосторожно выражался об И. Христе. Между тем кто же основал "царство вне крови и племени", иерархию и систему духовных последовательностей и отношений, которая именуется "церковью", и самая коренная и самая индивидуально-характеризующая особенность которой и лежит в бескровности, бесплотности, в том, что оно "без родственников и соседей", "без отца, без матери", без "детей и внуков", в гранях чего жили и живут все без исключения языческие царства, народы, эти "12 колен Израиля", "12 фратрий Аттики", эти "трибы" Лациума, и до сих пор еще японцы и китайцы. Не нужно жертвоприношений "животных", т.е. "жизни", "биологии", у человека - его этнографии и племен: вот существенная новизна Евангелия, вот откуда пошел поворот новой истории, "новое благовестие", "другой завет с Богом", другая религия и летосчисление. Остается непостижимым, каким образом "такой христианин", как Достоевский, стоял, можно сказать, всем главным станом своих убеждений ("почва", "почвенность", "почвенники") вне христианства и даже против главной Христовой мысли, стоял, глубоко уйдя ногами в языческую почву и даже именно ее-то и провозглашая "нашей русской верой", "православием", которое призвано сокрушить "сатанинскую" главу католицизма: тогда как бесспорно этот католицизм своею вненародностью и сверхнародностью, своею отвлеченностью и универсализмом, борьбою против "галикализма" и всяких "кириллиц" и "глаголиц" точно и просто последовал указанию Христа: "Отрясите прах Иерусалима от ног своих", "идите к язычникам": - "И кто не возненавидит отца и мать свою, и братьев, и сестер, даже и самую жизнь свою - не может быть Моим учеником".

Удивительная аберрация миросозерцании: всю жизнь работать в направлении двух убеждений; не замечая, что "предки", что "деды" этих убеждений умертвили один другого и завещали всегда потомков этого другого ненавидить и гнать. Начало "крови", "родства", "почвы" - это язычество; универсализм, духовность, идеализм, "общечеловечность" ну хоть наших доморощенных Фохтов и Молешоттов - это и есть "опьяняющее духовное царство" наших хлыстов, только все грубо и резко выразивших, но выразивших точную мысль Христа, которая повторяется и у католиков, и у протестантских пасторов, идущих в Африку и Китай проповедывать евангелие, и у всех решительно "истинных христиан".

Сочинения Достоевского до сих пор еще не имеют научного издания. Никто не притрагивался к архиву его рукописей, хранящихся частью в Историческом музее в Москве, частью у его вдовы. Между тем в 1-м издании 1882 г. (до сих пор лучшем) в 1-м томе, где напечатаны "Воспоминания" о нем и письма его, - среди последних есть несколько чрезвычайно важных идейно. Как известно, теперь выходит новое "Полное собрание" его сочинений, - и мы слышали, что там будут помещены чрезвычайно важные отрывки из романа "Бесы", которые остались в черновике и не вошли в печатный текст романа, являя, однако, собою ценное целое. Невероятно, чтобы человек, так напряженно работавший мыслью всю жизнь, не оставил если не множество, то многих важных заметок на клочках бумаги. Хотя, судя по одному автобиографическому месту в "Униженных и оскорбленных", - может быть здесь поиски не будут особенно успешны. Вот это признание (в самом начале романа): "Не странно ли, что я всегда гораздо более любил обдумывать свои произведения, нежели писать их". Черта почти физиологически-"пророческая". "Давит мысль: и хочется ее сказать, счастлив сказать, а написать?., не очень хочется. Это импровизатор (как у Пушкина в "Египетских ночах"), проповедник, и гораздо менее писатель. Недаром техника письма у Достоевского почти везде несовершенна, запутанна, трудна: и достигает великой силы и красоты там, где он собственно не пишет, а говорит, проповедует, произносит (от чьего-нибудь лица) речь. Таковы монологи в несколько глав Ивана Карамазова, исповедь-монолог Версилова (в "Подростке"), единый монолог, в форме которого вылилось цельное произведение, одно из лучших у Достоевского - "Сон смешного человека". Эти "монологи", "излияния", бывшие лучшею частью, самою сильною и красивою, и во всех предыдущих произведениях Достоевского, - естественно закончились "Дневником писателя", т.е. монологом самого автора. Многие пытались повторять эту форму, не замечая, до чего она есть форма лично Достоевского, связана с особенностями его индивидуальности и хороша была только при них. Но мы хорошо понимаем, что от "монолога-дневника" уже только один шаг до прозелитизма, "пророчества", как равно, впрочем, и до "Записок сумасшедшего", тоже роковым образом вылившихся в форму "дневника".

Достоевского везде читают как романиста, мыслителя, психолога. Но неустанно его цитируют и комментируют малейшие его строчечки и словечки в литературном лагере, именуемом "декадентами", "символистами" и проч. Вообще здесь он интимно, кровно привился. Есть обширные разборы отдельных им выведенных лиц, напр. Кириллова (из "Бесов"). Почему это? Откуда это? Причин так много, что не знаешь, с которой начать. Если, напр., взять все 14 томов его "Сочинений", то увидим, что они все проникнуты тоном чего-то "прощающегося", оканчивающего, отьезжающего куда-то; тон как бы господина, сводящего последние расчеты с хозяином и выезжающего с квартиры. Этот тон "прощания" - везде у него. Достоевский относился ко всей нашей цивилизации, как Иона к Ниневии, ожидавший, что "вот ее попалит Господь". Совершенно серьезно с грустью, тоскою, но и с неодолимым, чуть не врожденным желанием, доходящим уже до чего-то злого, он видел и чувствовал глубокую конечность, окончательность, "подведение итогов" всей вообще европейской истории. Опять он тут не связал тех истин, что ведь "европейская история" есть только "история христианства", ибо ни христианства нет вне орбиты Европы, как цивилизации, ни Европы нет иначе как с душою христианскою: и что ожидать "конца Европы" значит только ожидать "конца христианства", и, определеннее - "разрушения всех христианских церквей". Но церкви он безмерно любил, христианство безмерно любил, а Европе ждал и немного жаждал разрушения. Но тут менее важна программа и публицистика, но чрезвычайно важна психология, вот этот тон "прощания", "ухода". Все очень здоровое, нормальное, все идущее "в рост" и крепко надеющееся не привязывало к себе Достоевского, было чуть-чуть враждебно ему, а главное - скучно, незанимательно. Он и монастыри, и "русского инока" (целая глава об этом) оттого любил, что уже все это было археология и "мощи". "Мощи" он любил, как и развалины красивой Венеции. Любил вообще "могилы", и в качестве "дорогих могил" любил безмерно и Европу, ненавидя в то же время ее как она стояла перед ним, живая и сильная. Всего крепко стоящего на ногах он вообще не любил, а все падающее не только заставляло его бежать к себе острым чувством пробуждаемого сострадания, но и интересом падения, падающего и умирающего. Тут его ночные зрачки расширялись, дыхание утороплялось, сердце сильно билось, душа, ум, интерес болезненно напрягались и он слушал, изучал, любил. Не знаю, как это связать с "почвою"... "Уверяю вас, что лик мира сего мне и самому довольно не нравится", - сказал он своим литературным противникам "либералам", выпуская 1-й номер "Дневника". "И да будет она проклята, эта ваша цивилизация", - повторил он по поводу защиты турок в английских газетах. Так обще, в этих обширных скобках, все-таки не говорил ни один публицист. Но важнее, чем эти вырвавшиеся афоризмы, одна строчка, которую можно было бы поставить эпиграфом ко всем 14-ти томам его сочинений. В тягучем, тоскливом рассуждении, перебирая мелочи политики, и все сгущая и сгущая грусть, он сказал, как бы сквозь слезы, с глубоким предвидением, предчувствием: "преходит лик мира сего", т.е. как бы преображается, мир точно "линяя" сбрасывает старую шкурку, а новое... еще все в зародыше, ничего нет, да может быть "животное-человек" и не переживет метаморфозы, умерев в судорогах. У него это страшно сказалось. Жалел этого он? Хотел? Он шел к этому, и уже шел как сомнамбула, неотвратимо, твердо, точно "завороженный луною". Тороплюсь окончить. И вот этот главный тон его сочинений, самый для него интимный, конечно, не мог быть воспринят здоровыми работниками русской земли, "почвенниками", прогрессистами и либералами (они-то, конечно, и суть "почвенники"), а нервно, чутко и страстно воспринялся "больными декадентами", по ощущению которых тоже "все кончается" й "чем скорее, тем лучше". Ночные птицы перекликнулись с ночными. "Декадентам" нашим только рассудительности недостает и полное на их "нивах" отсутствие гения: но "нивы" эти во многом занимательны. Все эти люди психологичны, нервны, возбуждены (какая масса точек соприкосновения с Достоевским). Все они как-то не крепки быту, неустойчивы в "бытовых формах" своих "предков". Почти знаменитейший из декадентов, Добролюбов, слышно, ходит где-то странником, с посохом и крестом, по Уральским заводам и острогам, проповедуя что-то среднее или что-то "вместе" из Апокалипсиса и "братстве во Христе всех рабочих". А был, лет 10 назад, баричем и белоручкой. Это очень похоже на Власа в любовном истолковании Достоевского: и хоть бы самому Федору Михайловичу такой эпизод биографии очень шел! Бездна персонажей у Достоевского уже прямые "декаденты", люди вне быта и истории, толкующие об Апокалипсисе и ждущие конца света. Все это очерчивая, я, к несчастью, имею Шутливый тон, но у меня есть та серьезная и страшно настойчивая мысль, что Достоевский был единственным у нас гением декадентства, у которого это "декадентство", патология, "пророчество", а-нормальность, вне-историчность проникает решительно каждую строчку, каждый сгиб мысли, всякое движение сердца: но у него все гигантски, все в уровень со смыслом и задачами века; а у "последующих" тоже декадентов все рассыпалось дробью, стало мелочно, часто не умно, сохранило часто только манеру кривляться - столь натуральную, врождённую у Достоевского, как и у святых их "юродивость". Но все главные черты Достоевского встречаются и у "декадентов": только у него все это большое, величественное, поражающее, наконец очаровывающее и влекущее, а у них все - в "микрокосме". Этим я не хочу сказать одного только порицания "декадентам", совсем напротив. Уровень сил, дара уделен нам Богом. Но ведь совершенно очевидно, что Достоевский имеет место в истории, место нужное, которого никто другой занять не мог бы, место, наконец, благотворное для людей и нравственно многим необходимое. Достоевский вызвал слезы и такие движения души, каких никто не умел вызвать. "Сивилла" и "пророчество" - это о нем можно сказать без аллегории, как прямую правду, как правду трезвую. Неудивительно ли это для XIX века и холодной, похолодевшей нашей цивилизации? В ней он не только страшно нужен, но, быть может, нужнее всякого другого литератора и, следовательно, его "стиль" может быть нужнее всякой другой формы литературности. Если же целая школа литературы у нас бьется в каких-то бессильных потугах, но в том же "стиле", в сущности с теми же позывами, целями, имея ту же психологию: то самое бытие ее глубоко оправдано и только вопрос за гением. Но это уже у Бога, и всегда можно верить, что Провидение устрояет историю именно через "прибавку дара" или "убавку дара" у тех течений, в тех местах и тех временах, какие, воспреобладав или павши, и дадут, и должны дать нужный узор истории.

Василий Васильевич Розанов (1856-1919) - русский религиозный философ, литературный критик и публицист, один из самых противоречивых русских философов XX века.

Будучи произведением самиздата, «Черная книга» Геннадия Русского является не только документом эпохи, но и уникальным памятником литературы. Недавно «Трилогия московского человека» вышла в издательстве «Никея». К сожалению, автор книги не дожил до выхода этого издания.

Есть произведения, которые сложно поместить в рамки, поставить в какой-то ряд, включить в классификацию. В любом ряду «Черная книга» Геннадия Русского будет стоять особняком, потому что сравнить ее по большому счету не с чем. Кто-то найдет в повествовании отзвуки фольклора, кто-то вспомнит Ремизова и Шергина, кто-то - Одоевского и Погорельского, Гоголя и Булгакова.

Действие первой части трилогии происходит в Москве конца 20-х годов. Удивительно, что на момент создания «Черной книги» ее автор был мало знаком с творчеством Булгакова, роман «Мастер и Маргарита» тогда еще не был опубликован. Очевидно, время было такое, что описывать его в категориях реализма не представлялось возможным. Персонажами «Черной книги» в равной степени являются бесы и легко узнаваемые исторические лица от Сталина и Троцкого до Маяковского.

Одну из глав этого увлекательного повествования мы с разрешения издательства «Никея» уже на сайте.

Текст «Черной книги» воспринимается легко, но простота эта - вершина айсберга, подводную часть которого составляет энциклопедическая образованность автора и обаяние его многогранной личности, которое и сейчас, спустя годы, не оставляет читателя равнодушным. Так кто же он - таинственный автор «Черной книги»?

Родился он 18 марта 1930 года и в духе советской эпохи получил звонкое иностранное имя Генрих, позже в крещении принял имя Геннадий. По образованию Генрих Павлович Гунькин был искусствоведом, но вся его жизнь связана с литературой. Он был влюблен в Русский Север, в его природу и культуру, и посвятил этой теме несколько книг. Главным университетом Генриха Павловича была Ленинская библиотека, в залах которой он проводил долгие часы. Книжником, книгочеем, библиофилом он оставался всю жизнь, превратив, насколько это было возможно, в библиотеку и свое жилище.

Вот что рассказала Лидия Ивановна Иовлева, прожившая вместе с Генрихом Павловичем 51 год: «Это была сложная и противоречивая личность. С одной стороны, он был человек от природы очень застенчивый, но при этом любил веселье, дружеское общение. О его застенчивости хотелось бы рассказать такую историю: в конце 70-х годов мы ехали на север, по-моему, в Вологду. С нами в купе оказались две пенсионерки. Они читали желтые книжки издательства “Искусство” из серии “Дорога к прекрасному”. И Генрих Павлович не только категорически отказался признаться соседкам по купе в том, что является автором книг, которые они читают и обсуждают, но и запретил это делать мне. Для попутчиц автор так и остался инкогнито, хотя ему приятно было, когда его узнавали и просили автографы».

Для Генриха Павловича, по словам его спутницы жизни, было естественно сидеть на даче и писать «в стол». Но это не значит, что он не хотел публиковаться. Когда во второй половине 60-х появился самиздат, это стало для автора «Черной книги» выходом к читателю. Но зачастую этот выход был анонимным. Самиздат был связан опасностью, это походило на игру, очень привлекательную для автора человека», который, по словам знавших его людей, всю жизнь оставался в душе мальчишкой. Он писал под псевдонимом даже тогда, когда это было необязательно, свои книги о Русском Севере он подписывал Генрих Гунн.

Умер Генрих Павлович в 2006 году в Тунисе, куда поехал движимый детской мечтой увидеть развалины Карфагена.

История издания

Грань между авторством и анонимностью была в самиздате того времени очень зыбкой. Когда после выхода «Черной книги» появилось и стало распространяться в самиздате ее продолжение, два рассказа из части «Соловецкое чудотворство» были опубликованы за рубежом в парижской газете « Русская мысль» как анонимный лагерный фольклор. Это -своего рода признание. Не имея личного лагерного опыта, автор смог так воспроизвести ситуацию, чтобы ее можно было принять за свидетельство очевидца.

При переиздании «Черной книги» в России произошла любопытная конспирологическая история вполне в духе самиздатовских времен. В то время редактором издательства «Столица» был известный библиофил и библиограф Петр Паламарчук, который загорелся идеей издать «Черную книгу». Он прочел книгу издание «Посева», но не имел представления о том, кто автор. И стал опрашивать своих знакомых. Достаточно быстро общий знакомый нашелся. Это был писатель Феликс Светов, который познакомил автора и издателя. В это время Лидия Ивановна, жена автора, находилась в загранкомандировке вместе с женой издателя. В командировке женщины проводили достаточно много времени вместе, но времена были еще советские, 1989 год, и Лидия Ивановна, узнав о том, что муж ее спутницы разыскивает автора «Черной книги», что называется «прикусила язык». О том, что была в поездке с женой нового автора «Столицы», жена издателя узнала только в Москве.

В 1991 году в издательстве «Столица» увидела свет вся трилогия. Это единственное издание, которое было подготовлено при участии автора. Книга вышла «советским» тиражом 50 000 экземпляров, но тогда на волне издательского бума ее появление прошло практически незамеченным.

В 2006 году книга вышла в издательстве «Библиополис» через две недели после кончины Генриха Павловича.

Жемчужины российской словесности.

Драгоценнейшие жемчужины русского народного творчества являются выражением народного гения, определяют характер нашего самосознания, которое было поставлено во главу угла при закладке величественного здания Святой Руси.

Лучшие представители литературно-музыкального творчества всегда высоко ценили эти жемчужины, в которых так прекрасно и полно отразился творческий гений и истинный характер народа с незапамятных дней. Величие русской культуры, музыки и балета коренится глубоко в народном творчестве, обнимающем собою все области жизни великого народа в целом.

Русские поэты и композиторы всегда внимательно прислушивались к первоисточникам духовного богатства родной земли и обогащали себя этим сокровищем для своего классического творчества. «Не мы, а народ есть подлинный творец», – говорил Михаил Иванович Глинка, основатель русской национальной классической музыки. Как известно, древние народные песни с красочным музыкальным обрядом проводов масленицы сделались украшением опер «Майская ночь» и «Снегурочка» у Римского-Корсакова.

Зная, как трудно теперь найти словесные памятники Древней Руси, чтобы приобщить нашу молодежь к правильной оценке этого сокровища, мы сочли своим долгом изложить это словесное богатство наших предков и показать, чем жила, укреплялась и развивалась наша исторически славная и великая Россия.

Устное творчество появилось в те далекие времена, когда русский народ не умел ни читать, ни писать. Все это богатство поэтического творчества распространялось и передавалось из уст в уста, из поколения к поколению.

Наши предки отличались хорошей памятью. Они запоминали наизусть пословицы, поговорки, былины, сказки, поверья, песни, загадки, в которых так ясно отразились и богатое воображение, и ум, и практическая мудрость народа. В процессе устной передачи многое забывалось, опускалось, переиначивалось на новый лад.

При устной передаче в былинах появлялись и сохранялись исторические неточности. Владимир Святой, например, сражается с ордынцами, которые пришли на Русь через два века после него. Владимиру помогает его племянник Ермак, покоритель Сибири ХVI века. Подобные исторические неточности называются анахронизмами.

Другой отличительной чертой устного творчества является его безымянность; имена авторов никому никогда не известны. Коллективным автором устной поэзии является народ.

Не всяк человек мог красочно передать услышанное. Для этого нужны были одаренные люди, певцы и рассказчики. Каждый из них вносил в былину или в сказку нечто свое, новое, индивидуальное, часто передавал свои личные мысли, чувства, верования, знания, основанные на его личном жизненном опыте. Но все индивидуальное постепенно стушевывалось и становилось общим творчеством народа,

Каким образом зарождались произведения устного творчества?

Очевидно, всякое отдельное произведение имеет своего первоначального автора, который самый первый рассказал его или пропел другим под завывание зимней метели. Потом слышавшие передали это другим, другие – третьим и так без конца. При передаче из уст в уста, из поколения в поколение устное произведение каждый раз менялось в какой-то степени, рождались новые, лучшие варианты.

Позднее, с введением письменности на Руси, а затем и печатного дела, личное творчество отдельных авторов стало закрепляться в письме и в печати. Это личное книжное творчество получило название литературы.

Устная народная поэзия иногда называлась также безыскусственным творчеством, потому что это творчество проще, иногда беднее литературного, но зато в народном творчестве есть своеобразная красота детски наивной, чистой свежести, непосредственности и богатого воображения. На устное творчество обратили внимание представители художественного слова, и это творчество постепенно было записано в дошедшем до нас содержании. Наши писатели и композиторы искали в народном творчестве обновления, свежести, самобытности и оригинальности русского духа. Сказки в обработке Пушкина, басни Крылова, «Песня про купца Калашникова» Лермонтова, песни Кольцова – многое в русской литературе взято из устного творчества народа.

Все это культурное богатство создавалось и зрело веками в борьбе народа против внешних врагов, в ходе всего исторического развития Святой Руси.

Теперь рассмотрим некоторые виды устного творчества. Сначала остановимся на народно-обрядовой и бытовой лирике, сложившейся у наших предков еще до принятия христианской религии. Этой религиозно-обрядовой лирикой сопровождалась вся жизнь наших предков-язычников. Все праздники разделялись на веселые, в честь весны и солнца после весеннего равноденствия, с поворотом на лето, и на грустные праздники, после осеннего равноденствия, с поворотом на зиму.

С принятием Христианства все эти языческие праздники были весьма удачно приспособлены к христианским праздникам, так как они приблизительно совпадали с праздниками Рождества Христова, Крещения, Благовещения, Пасхи, Святой Троицы – по времени. Как ни боролась Православная Церковь с остатками язычества, проникшие в христианские праздники, народная лирика сохранила в себе языческо-христианское двоеверие до наших дней. Вот яркий пример: со среды масленицы в Церкви уже читается покаянная молитва «Господи и Владыко живота моего», а вне Церкви шумно и весело празднуется широкая масленица с блинами, этим языческим символом солнца, в честь возрастающей его силы.

С принятием Христианской веры русские люди от языческих обрядов похорон зимы и рождения солнца физического легко перешли к празднованию рождения Солнца Духовного, воссиявшего надо всей вселенной Солнца Правды – Спасителя Мира. И хотя в церковную службу бывшие язычники ничего внести не могли, однако в домашнем праздновании Рождества Христова они удержали некоторые языческие обряды и обычаи в так называемых колядках и в подблюдных песнях при гаданиях, где часто фигурировало блюдо. Эти гадания приспособлены к Новому году.

Полное пробуждение солнца после зимнего сна наши предки воспевали в так называемых веснянках или в песнях весны. Эти песни принадлежат к наиболее красивым произведениям народной поэзии, где воспевался расцвет жизни, любви и молодости. Эти праздники приблизительно совпадали с нашей сырной или мясопустной неделей, то есть масленицей и с Благовещением. В языческие времена именно около 25 марта обычно с утра до позднего вечера девушки «закликали весну».

Девичьи хоры от села до села перекликались своими веснянками. С принятием Христианства им легче было переключиться к светлому празднованию голубого праздника – Благовещения. Радость воспевания и прославления весны в веснянках была заменена духовной радостью Благовещения, начала духовной весны и возрождения человечества через долженствующего родиться Спасителя мира.

Органически слились и переплелись в сознании наших предков, сперва язычников, а потом христиан и «Красная горка», и «Радуница», то есть веселые поминки умерших, поздравление их с оживлением после зимы, и «Навий день» (от слова «навье», что значит душа, тень умирающих), когда поминались родные и близкие покойники. Тем же двоеверием сопровождались обрядовые песни «Русальной или Зеленой недели», праздновавшейся около Троицына дня и Семик, седьмой четверг после Пасхи, посвященный поминовению усопших и русалкам. Языческое веселие на кладбищах проходило с таким увлечением, что Стоглавый Собор ХVI века вынужден был вынести самое строгое порицание и запрещение этого чисто языческого обычая поминовения с «кричанием и скаканием» скоморохов, когда люди переставали плакать по умершим и начинали скакать и плясать на кладбище, бить в ладоши и петь «сотонинские» песни, слушая скоморохов, этих обманщиков и мошенников. С тех пор наши предки перестали справлять языческую тризну на кладбищах.

Важным моментом языческого календаря был так называемый «Брак солнца с землей», после летнего солнцеворота на осень и зиму. С принятием Христианства это празднование было легко переключено на празднование Рождества Иоанна Крестителя (7 июля).

Праздник Рождества Иоанна Крестителя по-народному называется праздником Ивана Купала. Художественное воспроизведение купальских обрядов древности мы находим у Гоголя в повести «Вечер накануне Ивана Купала». Венки, хороводы, купанье, прыжки через костры и поиски чудодейственных трав (цвет папоротника), а также скатывание под гору зажженного колеса в воду – вот обычные купальские обряды. Для очистки скота от всяких болезней его прогоняли через пылающие костры.

В жизни русских людей всегда имел большое значение урожай, жатва хлеба, сопровождавшаяся «жатвенными» обрядами и песнями с прославлением первого колоса. Первый сноп ставили под образа, в передний угол. Праздновались «зажинки», «обжинки», «дожинки», первому снопу поклонялись, называя его «именинником». В конце страды по традиции всегда оставляли недожатой горсть яровых «козлу на бородку». Так как во время страды люди работали «от зори до зори», то жатвенные песни были беднее по содержанию, чем другие, летние и осенние. Первого июля скромно праздновалась «Макушка лета». Только на Ильин день водили хороводы, да в конце сентября праздновали рубку капусты. Все рубили сечками «Матушку капусту», припевая да притопывая.

Народно-обрядовой лирикой сопровождались и все важные моменты в жизни человека, от рождения до кончины. Особенно красочны и богаты были свадебные песни, в которых ярко отразились три периода общественно-бытового и правового положения женщины в древние времена – умыкание или кража невесты; купля-продажа невесты; добровольный привод невесты, по взаимному соглашению.

В зависимости от периода, в песнях свадебного цикла слышится то ропот девушки на отца и мать, выдавших ее замуж против воли за «неровню»; то трогательное и печальное прощание девушки «с вольною волюшкою», с родным садиком, с соловушкой, с милыми подружками. В песнях первого периода, с умыканием или похищением невест, родительский дом, «родная сторонушка» противопоставляются чужедальней сторонушке, куда увезли невесту против ее воли. Эта сторонушка горем вся засеяна, слезами полита. Родимому батюшке и родимой матушке в песнях этого цикла противопоставляется свекор и свекровь – «ведмедь с ведмедицею», у которых без огня сердце разгорается, без смолы гнев раскаляется. Родимым братцам и сестрицам противопоставляются деверья – шпицы колючие, да золовки – крапива жгучая. Да и сам жених, похитивший или купивший себе жену, является для нее не любимым существом, а «погубителем», «разорителем» ее маленького светлого девичьего счастия. В первые два периода общественно-семейного положения женщины ее жизнь в семье мужа сравнивалась с положением «утушки» во стаде диких гусей: «стали утушку щипати, стала утушка кликати, горько рыдати». Свекор бил молодую плеткой-семихвосткой. «Плеткой ударит – тела убавит; в щеку ударит – румянцу не станет». Выданная насильно замуж девушка жалуется: «Я батюшке говорила: не давай меня, батюшка, за неравного, не мечись ты за большим богатством, не гляди на высоки хоромы! Не с богатым мне жить, а с человеком! Не в хоромах нужда, а в любви да в совете».

Совсем другое настроение у девушки, которая выходит замуж по любви. Такой брак называется «желанным». С вечера невеста поет и кормит лошадей отборным зерном и просит их отвезти ее завтра «раньше-пораньше к любимому жениху, дальше-подальше от батюшки, ближе-поближе ко свекору на двор». Однако и добровольно покидающая родительский дом девушка, по обычаю старины, должна была плакать, чтобы не обидеть родителей, чтобы они не подумали, что она рада от них уехать.

Сложный свадебный обряд состоял из сватовства, сговора, девичника и самой свадьбы. Во сваты выбирались лица, хорошо знавшие свадебный «чин». Свита жениха называлась дружками, а подруги невесты – подружье. Одна из подруг, которая запевала свадебные плачи, называлась плачеей. Старший из дружек назывался тысяцким. Сваты, явившись как бы «случайно» в дом невесты, не называли вещи своими именами, а вели какие-то таинственные и символические речи, называя себя «охотниками» или «купцами», а невесту – «куницей» или «товаром». Обсудив приданое невесты, устанавливают день свадьбы. Накануне, во время девичника, оплакивают девичью волю невесты и ее косу. Свадебный поезд для поездки в церковь для венчания и из церкви в дом жениха обставлялся разными обрядностями: осыпание хлебными зернами, поклонами «молодой» печи в доме мужа. При этом молодая клала на печь хлеб или связку баранок или пояс. Это означало, что она просит защиты у предков мужа, вступая в новый род. Кое-где существовал обычай, требовавший от новобрачной в знак ее полного подчинения мужу снимать мужу сапоги. Отец новобрачной передавал зятю плетку, ударив ею символически дочь, и этим действием власть отца передавал мужу над женой.

Смерть как заключительный акт человеческой жизни тоже была обставлена похоронными обрядами и оплакиванием покойника. Это оплакивание постепенно облекалось в поэтическую форму похоронных песен и причитаний, обязательных при погребении. А так как не все обладали способностью импровизировать и сочинять причитания, то появились особые плакальщицы или «вопельницы» или еще «плачеи», которые нанимались родственниками покойника или покойницы. Причитания северной Руси отличались богатым художественным содержанием, описанием места пребывания души, судьбы, горя осиротевшей семьи, а также описание земной жизни умершего, с перечислением его добродетелей. Сама смерть изображалась «злодейкой», которая в окошечко не стучалась, а подходила потихоньку, а иногда черным вороном в окошко залетала.

Веру свою в силу слова русский народ выражал в заговорах и заклинаниях, изложенных в поэтических формах. Народ глубоко верил в магическую силу заговоров, но при условии, чтобы все подробности заговоров исполнялись точно и в строгой последовательности. В противном случае теряется их сила. Поэтому заговоры не изменялись, точно передавались из поколения в поколение и являлись более устойчивой формой народной поэзии. Как ни боролась с этими остатками язычества Церковь, люди прибегали к этим заговорам очень часто. Стараясь примирить старую языческую и новую Христианскую веры, в своем двоеверии предки наши вводили христианские имена вместо языческих в свои заговоры, но исполняли все согласно заговорам.

Любимым развлечением на Руси были загадки, которые облекались в ритмическую и художественную форму. Вот некоторые из них:

Кабы я встала – до неба достала, кабы могла бы – все бы рассказала (дорога).

Узловат Кузьма – развязать нельзя (цепь).

Не рубашка, а сшита; не дерево, а с листьями; не человек, а рассказывает (книга).

За бабушкиной избушкой висит хлебушка краюшка (месяц).

Сидит красная девица в темной темнице, коса на улице (морковь).

Рассыпался горох на тысячу дорог (звезды).

Маленький, удаленький, сквозь землю прошел, красну шапочку нашел (гриб).

Русская сказка занимает одно из самых важных мест в устном народном творчестве. На заре своего развития народ понимал сказки буквально, как их понимают дети, и сказка в древние времена имела гораздо большее значение, чем ныне. Безграничная человеческая фантазия всегда находила в сказке такие же безграничные горизонты поэтической красоты. Хотя и говорилось в народе, что «Сказка складка, а песня быль», но что из того, ежели сказка складывается из отдельных элементов реальной жизни, и действуют в ней реальные герои. И серый волк, и баба яга, и кощей бессмертный были настолько всем знакомы, что стали как бы существующими, даже почти необходимыми в настоящей жизни. Сказки слагались еще в те времена, когда народ одухотворял всю окружающую природу. С древнейших времен сохранились до наших дней сказки мифические. Народ верил в превращение человека в деревья, растения и в другие неодушевленные предметы, верил народ и в существование живой воды. Животных первобытный человек идеализировал, преувеличивал их силу и мудрость. Животный эпос сохраняется у нас и поныне в сказках для детей. Самыми популярными животными в этих сказках являются медведь, лиса, серый волк, помогающий Ивану Царевичу, Сивка Бурка – вещий Каурка, белые лебеди, собачка Пустолайка. Каждое животное имеет свой определенный характер и исполняет свою определенную роль. Человеческими качествами обладает не только животный мир, но и вся природа. Солнце красное, месяц ясный, ветер буйный, мороз лютый являются в человеческом образе, женятся на земных девушках, живут в простых избах и даже ссорятся и соперничают.

В сказке о Василисе Прекрасной день сменяется ночью в виде бега белого, красного, черного всадников на белом, на красном и на черном конях. Водяной и леший, будучи духами воды и леса, имеют свои семьи, живут в избах или в палатках. Баба яга – костяная нога живет в избушке на курьей ножке и отличается способностью обращать людей в животных. Обычно пожирая людей, баба яга вынуждена иногда помогать людям и давать героям сказок сверхъестественную силу, чтобы они могли уйти от беды с помощью ковра-самолета или сапогов-скороходов, или же меча-самосека.

В более поздние времена сказки начали давать нравоучение слушателям – «добру молодцу урок». В нравоучительных сказках симпатия народа всегда на стороне униженных, смиренных и слабых, на Иванушке Дурачке да на нелюбимой падчерице. Иванушка в сказках всегда умнее и честнее своих братьев-умников, которые являются злыми, себялюбивыми, трусливыми и нечестными. Сказочный мир всегда более интересен, прекрасен и справедлив.

Свою практическую, житейскую мудрость русский народ выразил в пословицах и поговорках. В этом жанре отразилась не только русская, но и общечеловеческая мудрость. Вера в мудрость пословицы выражена такой поговоркой: «Пословица вовек не сломится». Пословица всегда была и есть правда жизни нашего народа. Русская житейская и практическая мудрость остроумно распутывает сложнейшие вопросы несколькими правдивыми и простыми словами. Если бы наши ученые «печальники» за простой народ пошли в народ не поучать его, а поучиться у него житейской мудрости, не было бы у нас катастрофы, ибо «наш народ сер, да ум у него не волк съел».

В русских поговорках тоже отразился поучительный характер житейской народной мудрости, хотя и не так сильно и авторитетно, как в пословицах. Вот почему народ говорит, что поговорка – цветочек, а пословица – ягодка.

К устному народному творчеству относятся также и былины или героические песни о подвигах русских богатырей. Освобождаясь от страха перед окружающей средой, наш народ постепенно стал замечать в себе силу и могущество. Вместо прославления природы, народ славит свои подвиги. Под видом подвигов богатырей, национальных героев, он прославляет подвиги всей своей нации. Интересно отметить, что слово «богатырь» произошло от «богатый», от которого произошло у нас и определение высшего духовного Начала и Творца вселенной – Бога. Едва ли есть на других языках более глубокое определение высшего Начала добра и истины.

Русские народные герои как олицетворение лучших качеств народа в целом, будучи лицами идеальными, отличаясь не только физической силой, но также умственной и нравственной красотой, как великие охранители и защитники Русской Земли, получили название богатырей и сделались теми эпическими национальными героями, которые у других народов почитались полубогами. Чем древнее богатыри, тем больше они наделяются чертами мифическими. Их рост – «повыше леса стоячего, пониже облака ходячего». Когда старший богатырь Вольга говорит, то будто «гром гремит», а когда он едет – «колеблется мать сыра земля, шатаются темны лесушки». В руках у богатыря палица (дубина) «в сорок пуд», а иногда и «в триста пуд». Когда богатырь пускает стрелу, то дуб разлетается «в черенья ножевые» (на кусочки). Старший богатырь Вольга Святославич отличается хитростью, «щукой рыбой ходит в глубоких морях», птицею соколом летает «под облакы». Добрыня Никитич, младший богатырь, отличается вежливостью. Он знает, как с богатырем съехаться, как богатырю честь отдать.

Младший богатырь Алеша Попович, представитель духовного сословия, отличается храбростью, но в нравственном отношении далеко не идеален. Все былины про младших богатырей разделяются на Киевские и Новгородские.

Центральным лицом, вокруг которого собираются богатыри Земли Русской, является великий князь Владимир – Красно Солнышко. Он не совершает подвигов сам, не выезжает из своего стольного града Киева. Он является нравственным центром, воплощенной народной совестью, а вокруг него стоят свято-русские богатыри, сберегатели Православного Царства.

Илья Муромец, олицетворяющий самый могущественный класс России – крестьянство, является самым любимым богатырем. Он наделен всеми светлыми чертами русского народа. Он обладает духовно-нравственной и телесной красотой. Он сильнее и храбрее других богатырей. Будучи кристально чистым, честным, благородным, сердечным, он является постоянным защитником вдов и сирот. Почтительный сын своих родителей, на свой богатырский подвиг он берет благословение у родителей со смирением и кротостью:

«Не сырой дуб к земле клонится, расстилается сын перед батюшкой. Он просит себе благословеньица».

Илья Муромец – великий патриот. Трех побежденных царей он милостиво отпускает на волю с тем условием, чтобы они разнесли по всему свету славу Русской Земли: «Вы поедете по своим местам, вы чините везде такую славу, что Святая Русь не пуста стоит. На Святой Руси есть сильны богатыри».

Преклоняясь перед своим любимым богатырем, наш народ развивал в себе любовь к отечеству и национальную гордость, или сознание достоинства, а не гордыни, которая была чужда православному народу. Наш народ понимал, что без сознания своего достоинства и национального чувства не может стоять русское государство. Согласно народному верованию, силу богатырскую Илья получил чудесным образом от слепцов, странствующих по святым местам, от певцов духовных стихов, или «калик перехожих». До тридцати лет и трех годов Илья «сиднем сидел», не владея ногами.

Илья хорошо помнит завет отца высоко ценить человеческое достоинство в каждом человеке: «Не помысли злом на татарина, не убей в чистом поле христианина». Илья никогда не проливал напрасно человеческую кровь, а только защищая или защищаясь, а не нападая на мирных людей. Вместо пролития крови Илья часто наводил страх на «станишников» или разбойников ударом стрелы, которая расщепляла кряковистый дуб в черенья ножевые.

Не прельщался Илья ни властью, которую ему предлагали в других странах, ни богатым выкупом за пленных. Если же и попадался ему в руки золотой клад, то он сразу же тратил его на церкви Божии. Отдавая себя служению Родине, Илья совершал свои подвиги всегда только для «бережения» родной Русской Земли.

Помощником у Ильи был Добрыня Никитич, который называется порою «под-атаманом» Ильи Муромца и его заместителем. Как представитель княжеского сословия, Добрыня Никитич иногда называется племянником князя Владимира. Вежливый, благовоспитанный, честный и храбрый, Добрыня Никитич по поручению князя Владимира «очищает дороги прямоезжие» от врагов. Главный подвиг Добрыни – победа над змеем Горынычем и освобождение племянницы князя Владимира Забавы Путятишны и с нею сорока царей и царевичей, королей королевичей. Змеем Горынычем в былинах и в сказках назывался чудовищный крылатый змей, похищавший женщин.

Во время длительного отсутствия Добрыни Никитича Алеша Попович сватает его жену Настасью Никулишну и говорит ей, что Добрыня убит. Так как сватом был сам князь Владимир, то Настасья Никулишна согласилась было выйти замуж за Алешу Поповича. Но во время свадебного пира неожиданно явился Добрыня, переодевшись скоморохом гусляром. В нужный момент Алеша Попович неожиданно получил от Добрыни «поучение шалыгой подорожной». «Всяк-то, братцы, на веку женится, а не дай Бог женитьбы той Алешиной».

Алеша Попович храбр не менее Ильи Муромца и называется его «эсаулом». Иногда Алеша берет хитростью. Он заставил оглянуться Тугарина Змеевича и в тот момент срубил ему голову, которая упала на сыру землю, как «пивной котел». У Алеши отмечается много отрицательных сторон: «Глаза завидущие, руки загребущие». Иногда он бывает очень грубым и злым. Он бросает нож в Илью Муромца за то, что князь Владимир посадил Илью на первое место.

По христианскому пониманию, богатыри перевелись на Руси за свою гордыню. Недаром Пушкин уразумел, что правда русская – в смирении: «Смирись, гордый человек, сломи свою гордыню. Тогда спасешься сам и спасешь других». По народному верованию однажды после победы над татарами, богатыри стали хвастаться, что они могут справиться с кем угодно, даже с силой «нездешней». Тогда избитые татары воскресли и появилась «сила небесная». Богатыри испугались и убежали в киевские пещеры и там «окаменели».

Новгородские былины отражают жизнь «Господина Великого Новгорода». Олицетворением купечества является Садко «Богатый гость», чудный гусляр, увеселявший не только новгородцев на пирах, но и морского царя. Скопив «несметную казну», Садко скупает все товары в Новгороде, до черепков от битых горшков. По другим вариантам он не смог скупить все товары. Хотя он и очень богат, но «побогаче его славный Новгород».

Василий Буслаевич, или просто Васька Буслаев, был олицетворением новгородской вольницы и молодечества. Без него, удалого молодца, не обходилась ни одна драка. На своих легких лодочках – ушкуях грабил он торговые караваны по северным рекам. Еще будучи молодым, он отличался разгульной жизнью и великой силой: «кого за руку держит – рука с плеча. Кого за ногу держит – нога с колен. Кого за голову – голова долой...»

Со своей дружиной таких же удалых молодцев Васька вызывает на «драку великую» весь Новгород и многих побивает. Единственным авторитетом для Васьки является его мать. Только мать могла остановить «свое чадо милое», посадить его в глубокий погреб и запереть замками крепкими. Разбив эти замки, Васька продолжает драку великую со всем Новгородом и даже убивает своего крестного отца, «Старчище Пилигримище», в тот момент, когда тот хотел успокоить разгулявшегося крестника. Васька признает только грубую физическую силу.

По народным былинам, Киевские богатыри лучше новгородских. Они служат общему русскому делу, оберегают Родину от внешних и от внутренних врагов. Новгородские же – преследуют свои личные интересы и даже вступают в борьбу со своим родным народом.

Дошли до нас и былины про старших богатырей. Старшими они называются потому, что они превосходят всех других богатырей своей величиной и силой. Эти былины были составлены нашим народом еще в те времена, когда русский народ не отделял себя от природы и не замечал еще своих личных духовных и физических достоинств. Старшие богатыри – это олицетворение мощи земли, ее первозданного величия.

Вот Святогор богатырь. Он так тяжел, что «земля на себе через силу его носит». Он живет на Святых Горах, потому и прозывается Святогором. Он выезжает на исполинском коне, «головой упираясь под облако ходячее». Мать сыра земля под ним колеблется. Леса падают, реки выливаются из крутых берегов. Удары сильного Ильи Муромца ему кажутся «укусами комариными». Святогор кладет Илью Муромца в карман. Святогор – воплощение первобытной, стихийной мощи, лишенной всего духовного. Святогор сам не рад, что он такой. Ему самому «грузно от силушки» как от тяжелого бремени. Он не знает, как применить ему эту силушку, как от нее избавиться. Погиб Святогор от своей гордости. Стал он хвалиться: «Кабы я тягу нашел, то я бы всю землю поднял». Вот и находит он в поле «маленькую сумочку переметную». В ней была «тяга земная». Подымая ее, Святогор ушел в землю по колени, потом и весь ушел. «Тут ему и было кончание». По другим былинам, он нашел каменную гробницу, лег в нее и закрылся крышкой, но поднять ее уже не мог. Он просил богатыря Илью, с которым подрался, разбить крышку мечом, но после каждого удара Ильи крышка не разбивалась, а вырастал новый железный обруч и еще туже затягивал гроб. Передав часть силушки богатырской и свой меч Илье, он умирает.

Другим старшим богатырем был Микула Селянинович – олицетворение народной силы в оседлый период жизни русского народа, когда он занимался земледельческим трудом. Он является представителем крестьянского сословия, как и Илья Муромец. Микула – богатырь-пахарь. Его мы видим все время на пахоте с его неразлучной сошкой и «кобылой соловоей» (светло-желтой масти и белогривой).

Шел раз Микула Селянинович «пехотой» (пешком) со своей сумочкой переметной, а Святогор гнался за ним на коне и никак не мог догнать его. Тогда Святогор крикнул, чтобы Микула подождал его. Микула остановился и положил сумочку на землю.

«Что у тебя в сумочке?» – спрашивает Святогор.
«А вот, подыми ее», – говорит Микула.

Но Святогор не мог сдвинуть ее с места. Чем больше делал он усилий, тем глубже сам уходил в землю. В этой сумочке, которую так легко носил Микула, была вся «тяга земная», которую русский народ мог поднять только в тот период, когда он стал землю пахать и сделался более могущественным и страшным для врагов.

Святогор был олицетворением слепой могучей силы доисторических времен, когда народ вел кочевой образ жизни. Микула же, который представлял земледельческий, оседлый период, оказался способным не только поднять, но и носить «тягу земную».

Не мог поднять этой сумочки и другой старший богатырь, Вольга Святославич (Волх Всеславич). Сумочка с тягой земной является символом тяжелого земледельческого труда, на котором покоилось и процветало все благосостояние народа.

Старший богатырь Вольга Святославич, древне-языческий князь, набирал себе «дружинушку хоробрую» и занимался с нею «охотой-ловитвой», делая набеги на соседние страны, с которых он брал «дани-выходы». Вольгу Святославича народ наделил чудодейственными способностями оборачиваться в разных зверей, щукой-рыбой ходить во глубоких морях, серым волком рыскать во чистых полях.

При завоевании Индийского царства, а позднее – «Турец-земли» Вольга превращает себя, всю дружину в «мурашков» и проникает через неприступную стену царства и выкатывает оттуда горы злата да серебра, выгоняет коней и коров целые табуны, так что каждому дружиннику при дележе добычи достается «по сту тысячей».

Хотя Православие озарило душу народа новым светом, внесло в его младенческое мировоззрение идеалы Божественной любви, веры, самоотречения, однако долго еще народ сохранял пережитки старых языческих верований, оставался двоеверным. Это двоеверие он отразил в так называемых духовных стихах, для содержания которых он брал материал из Священного Писания, житий святых, из благочестивых легенд и апокрифов, дошедших до нас из Византии и от южных славян. Этот материал народ дополнял своей богатой фантазией, часто искажая события и имена. Пророка Давида он называет Евсеевичем; гонителя христиан, римского императора Диоклетиана – Демьянищем да Грубиянищем; Георгия Победоносца – Егорием Храбрым, изображая его былинным героем. При всех этих исторических погрешностях, духовные стихи отличаются своей поэтической прелестью и наивным, детским верованием во все написанное. Составлялись и пелись эти стихи духовными лицами да каликами перехожими. Духовные стихи стали особенно распространяться на Святой Руси при Царе Алексее Михайловиче, после того как он принял жестокие меры против светских народных песен и скоморохов. Алексей Михайлович охотно слушал духовные стихи. В них рассказывалось о начале и конце мира, о судьбе души в загробной жизни и о происхождении всех вещей в мире.

Самым распространенным был стих о Голубиной Книге. В этой огромной книге, упавшей с неба, дается ответ на все мировые тайны. Длиной эта книга «сорок локоть». Поперек – «тридцать локоть». В толщину – «девять локоть». По содержанию Голубиная Книга так богата и глубокомысленна, что ее нам «умом не обозрети». Писал эту книгу Исаия пророк, читал ее Иван Богослов. Читал он ровно три года, но прочитал только три листа.

У съехавшихся к этой книге «сорока царей, цесаревичей» завязался разговор о происхождении вещей. Давид отвечает на вопросы по памяти, как по грамоте, а потом раскрыл и начал читать.

От чего начался белый свет, солнце красное, млад светел месяц? – От лица Божия.
Звезды частые? – От риз Божиих.
Зори? – От очей Божиих.
Дребень дождик? – От слез Христовых.
Телеса? – От земли. Кости? – От камня.
Какой Царь над царями Царь? – Сам Господь.
Какой город – городам отец? – Иерусалим.
Какая земля всем землям мать? – Святая Русская Земля всем землям земля, потому что изукрашена церквами Божиими.
Какое дерево всем деревьям дерево? – Кипарисово, ибо из него сделан Животворящий Крест.
Какая рыба всем рыбам мать? – Кит. На трех китах земля стоит.
Когда спрашивали: а киты на чем держатся? – На трех столбах.
А столбы на чем? – На трех мужиках.
А мужики на чем? – Тут терпение отвечающего иссякало, и он отвечал: на трех дураках – таких, как вы.

Заканчивается Голубиная Книга притчею о Правде и Кривде. Кривда Правду переспорила, и Правда пошла на Небеса, к Богу.

Кривда же пошла у нас по всей земле, и от нее стал народ «неправильный да злопамятный». Голубиная Книга, будучи древней по происхождению, была популярна на Руси.

Много духовных стихов посвящено концу мира и Страшному Суду. Из ветхозаветных стихов любимым был «Плач Адама», где Адам жалуется на потерю Рая: «Раю мой, Раю, прекрасный Раю. Мене ради сотворен бысть, а Евы ради заключен бысть».

Из новозаветных стихов известны о Рождестве Христове, о страстях, о Вознесении. Особенной любовью пользовались стихи о Хождении Богородицы по мукам, а также о Богатом и Лазаре. Стих о Богатом и Лазаре был настолько популярен, что вообще петь духовные стихи называлось «петь Лазаря». Весьма популярен был стих об Алексее, человеке Божием. Все калики перехожие знали этот стих. Отказ Алексея от роскоши в отцовском доме считался каликами недосягаемо высоким идеалом.

В духовных стихах о Вознесении нищая братия оплакивает возносящегося Христа и вопрошает: «Чем мы будем питаться?» Христос хочет оставить им гору золотую да реку медвяную. Но Иоанн Златоуст просит Спасителя оставить им Имя Христово, потому что золото у них отымут богатые и сильные. Христос за такую просьбу мудрую дает ему золотые уста. Наличие многих вариантов указывает на то, что этот стих был очень популярен.

Особо славился стих о Егории Храбром. Вот его сказочный вид:

«По колена ноги в чистом серебре.
По локоть руки в красном золоте.
Голова у Егория вся жемчужная.
По всему Егорию часты звезды».

Возможно, на создание этого образа повлияли украшения на иконе Георгия Победоносца. Царище Демьянище, пленивший Иерусалим, требует, чтобы Егорий поклонился идолам. Егорий отказывается. Его мучают и сажают в глубокие погреба. Народ в скорби восклицает: «Не бывать Егорию на Святой Руси; не видать Егорию света белого; не слыхать Егорию звона колокольного; не слыхать Егорию пения церковного». Но по Божьему повелению мученик освобождается и идет «по Земле Русской утверждать веру Христианскую». Изображение Георгия воином повлияло на его былинный характер. У него богатырский конь, сбруя – как у Ильи Муромца. Егорий очистил христианскую землю, утвердил веру Христову, убил Демьянище, освободил сестер. Как былинный соловей разбойник, Демьянище кричит по-звериному. Но Егорий не устрашился и отсек ему голову.

Певали наши предки стихи и о русских святых – Борисе и Глебе, о замученных ордой князьях Михаиле и Феодоре Черниговских.

Были составлены стихи о Дмитриевской (родительской) субботе, когда поминаются воины, павшие в Куликовской битве.

Лирические духовные стихи посвящены вопросам смерти и загробной жизни. Сознание греховности, жажда покаяния охватывает человека перед лицом смерти. «Человече, почто ради тело твое обмывать хотят? Не обмывался ты слезами перед Господом. Человече, почто ради на тебя ризу надевать хотят? Не уготовал себе ризы духовные. Человече, почто ради свечи перед тобой возжигают? Не возжег ты светильника усердна перед Господом».

В стихах о покаянии душа упрекается за то, что «среды и пятницы не пащивалась, великого говления не гавливала, по воскресеньям обедни прогуливала, по игрищам душа много хаживала, под игры много плясывала да сатану воспотешивала». Осуждается душа и за то, что «чужую полоску позакашивала, в соломах заломы заламливала» (чтобы погубить чужой урожай).

В этих стихах отразилась вера в колдовство и заговоры, в порчу «молодых», проповедуются мотивы «праведного жития», смирения, терпения, милосердия для получения блаженства.

Духовные стихи часто были основаны на благочестивых легендах и апокрифах. В основу стиха о Хождении Богородицы по мукам был положен один из самых интересных апокрифов. Согласно этому апокрифу, Богородица молилась и просила архангела Михаила показать ей адские муки. Тогда ад разверзся, и Богородица увидела, как мучаются грешники. Народная фантазия рассказывает об этих мучениях с наивными подробностями. После всего увиденного Богородица стала просить Своего Сына о том, чтобы грешники имели покой день и ночь и не мучились от Четверга Страстной Седмицы до Святой Троицы. Бог Отец ради молитв Богородицы послал Сына облегчить адские муки грешников со дня Пасхи до Троицы.

Уже во дни начавшейся на Руси письменности народ все еще продолжал свое устное творчество и составил несколько исторических песен. В песне про Ксению Годунову народ всецело на стороне несчастной девушки Ксении, лишенной «царского жития за матушкино немоление». Любил народ идеализировать в своих песнях Иоанна Грозного как защитника народа от бояр, которые плохо относились к народу.

Осуждал народ в исторических песнях «Гришку-растрижку и еретицу Маринку Мнишку», зато любил князя Пожарского, Скопина Шуйского, который умер загадочной смертью в 1610 году.

Личность Петра Великого не могла не поразить народное воображение. В своих песнях о Петре Великом народ отметил его простоту и назвал его «Плотничек-Работничек Царь». Однако недолюбливает народ Петра за то, что он веры нынешней, а не стародавней. Сына же Петра, Алексея, приговоренного Петром к смертной казни за бегство за границу, народ любит как защитника веры старинной. Народ стоит за древлее благочестие, которое нарушил Петр своими реформами, уничтожив патриаршество.

Заканчивая краткий обзор устного народного творчества, скажем несколько слов о красоте языка устной народной поэзии. Недаром наши поэты и писатели жадно черпали из этой сокровищницы народного языка.

Наш народный язык прежде всего богат эпитетами. Князь Владимир всегда называется ласковым; казак Илья Муромец – старый казак; девица – красная; поле – чистое; море – синее; дуб – сырой; молодец – веселый, удалой, добрый; солнце – красное; месяц – ясный; плечи – могучие; щеки – алые; брови – черные, соболиные.

Повторение тоже вносит своеобразную красоту в народное творчество: сослужить службу верную; думать думу великую; кликнуть клич; волюшка вольная. Часто повторяются предлоги:

«Под славным под городом под Киевом
На тех стенах на царскиих
Стояла застава богатырская».

Любили наши предки украшать свою речь отрицательными сравнениями:

«Не бела заря занималася,
Не красно солнышко выкатывалося –
Выезжал тут добрый молодец,
Добрый молодец – Илья Муромец.

Русский народный фольклор – это «мать сыра земля», на которой выросли наши великие творцы – Крыловы и Гоголи, Пушкины и Достоевские. На фольклоре выросли Глинки и Чайковские, Васнецовы и Суриковы. Русский фольклор, рождавшийся вместе с нашим великим народом, еще в дохристианские времена был настолько человеколюбивым и прекрасным, что с приходом Христианства на Русь он врос в Христианство. Он настолько «оправославился», что стал основанием Православной русской культуры.

Через красоту несказанную русского народного фольклора мы видим красоту несказанную всего русского народа.